WPARE10

Ardak/3/Alpha/Durra//CWB117-77-9-7

۹

۸۵

WPARE10

Uzno-Kazakastan

همان گونه که قبلاً ذکر گردید مبنای تشکیل درخت فیلوژنی در این آزمایش میزان همولوژی ژن­های مورد مطالعه بوده است. هرچه مقدار همولوژی مناطق ژنی مورد مطالعه بین ژنوتیپ­ها بیشتر بوده، آن­ها در گروه ­های نزدیک به هم یا در یک زیرگروه طبقه ­بندی شده ­اند و با کاهش همولوژی، فاصله ژنتیکی بین ژنوتیپ­ها افزایش یافته و آن­ها در گروه ­های مستقلی گروه­بندی شده ­اند. بر این اساس تأثیر همه انواع پلی­مورفیسم­های نوکلئوتیدی از جمله حذف و اضافه و تکرار نوکلئوتیدی و نیز انواع موتاسیون­های همگن و غیر همگن در ایجاد تنوع، آنالیز و بررسی گردید. تعداد زیاد انواع موتاسیون نوکلئوتیدی در ژن CBL4 در مقایسه با ژن HKT1 (5/7 برابر) با مقایسه درخت فیلوژنی این دو ژن نیز قابل تفسیر و تأیید می­باشد. زیرا ژن HKT1 دارای یک کانتیگ پیوسته فاقد اینترون در منطقه اگزونی بوده و گروه­بندی ژنوتیپ­های آزمایشی برای این ژن به صورت یک درخت فیلوژنی با تعداد کمی شاخه اصلی و تعداد زیادی شاخه فرعی و زیر گروه بوده است. در حالی که گروه­بندی ژنوتیپ­های مورد مطالعه برای ژن CBL4 در هفت کانتیگ مجزا انجام گرفته و هر کانتیگ دارای مناطق اگزونی و اینترونی بوده است. تعداد زیاد کانتیگ­ها نشان دهنده میزان زیاد تنوع نوکلئوتیدی در هر کانتیگ می­باشد که دلایل احتمالی آن اثرات شدید انتخاب و سازگاری برای این ژن است. نتایج این مطالعه نشان داد که دسته­بندی ارقام در گروه ­های اصلی و فرعی بر اساس قرابت ژنتیکی آن­ها بوده و مستقیماً تحت تأثیر منشأ ژنتیکی آن­ها قرار گرفته است. زیرا برخی ارقام علی رغم اینکه در کشورهای مختلف کشت می­گردند به دلیل دارا بودن منشأ ژنتیکی مشترک در یک گروه اصلی یا فرعی قرار گرفته­اند (مانند بعضی ارقام ایرانی و ارقام متعلق به کشور لیبی). همچنین برخی ارقام ایرانی تنوع و فاصله ژنتیکی زیادی نسبت به هم نشان دادند و پس از بررسی منشأ ژنتیکی آن­ها مشخص گردید که دارای منشأ متفاوتی بوده ­اند. ارقام مورد مطالعه از نظر ژن HKT1 تنوع ژنتیکی کمتری با یکدیگر نشان داده و بر خلاف آن، از نظر ژن CBL4 دارای تنوع ژنتیکی بسیار زیادی بودند.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شبیر و همکاران (۲۰۱۱) فیلوژنی مرتبط با ۲۰ توالی نوکلئوتیدی ژن OLR1 را در دو نژاد بوفالوی جعفر آبادی و سورتی براساس همولوژی مناطق ژنی موردآنالیز و بررسی قرار دادند. پاسکو و همکاران (۲۰۱۱) با بهره گرفتن از سه قطعه ژن هسته­ای، که احتمالاً از نظر تکاملی مستقل هستند، در ۲۹ خانواده از ماکیان­ها به یک توپولوژی دست یافتند که با درخت تجمعی مولکولی تأیید گردید. آن­ها با بهره گرفتن از بازیابی توپولوژی، تأثیر نسبی حذف و اضافه­ها و جابجایی­های نوکلئوتیدی را ارزیابی کردند. آن­ها برای تعیین نقش حذف و اضافه نوکلئوتیدی در تفکیک فیلوژنی سه نوع آنالیز انجام دادند: آنالیز همه داده ­ها، آنالیز داده ­های مرتبط با جابجایی نوکلئوتیدی و آنالیز داده ­های حاصل از حذف و اضافه نوکلئوتیدی. ابراهیمی و همکاران (۱۳۸۹) تنوع ژنتیکی ۷۳ نمونه جوی ایرانی که از دو گونه هوردئوم وولگار و هوردئوم اسپانتانئوم بودند را با ۱۵ جفت نشانگر ریز ماهواره ارزیابی نمودند. نتایج آزمایشات آن­ها در درخت فیلوژنی نشان داد که گروه­بندی ارقام و ژنوتیپ­های متعلق به دو گونه متفاوت، بر اساس منشأ جغرافیایی آن­ها صورت گرفته و بر این اساس داده ­های آن­ها در سه گروه اصلی طبقه ­بندی گردید. آن­ها دلیل شباهت ژنتیکی و نیز نزدیکی نمونه­های متعلق به دو گونه متفاوت در یک گروه را تغییرات ژنتیکی مشابه در مواجهه با شرایط آب و هوایی مشابه در طی زمان طولانی ذکر نموده ­اند. متیوس و هایز (۲۰۰۲) و فنگ و همکاران (۲۰۰۶) نیز گزارش دادند که الگوی گروه­بندی ژنوتیپ­ها با منشأ و پراکنش جغرافیایی آن­ها ارتباط دارد.
۳-۷ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری ژن HKT1
این نقشه هضم آنزیمی، محل برش آنزیم­ های مختلف برشی را در طول قطعه تکثیر شده ژن HKT1 که توالی آن در شکل ۳- ۱ به صورت رنگی نمایش داده شده است نشان می­دهد. همان­گونه که در شکل ۳- ۱۰ مشاهده می­گردد محل دقیق هضم آنزیمی هر یک از آنزیم­ های برشی روی قطعه ژنی مربوط در داخل پرانتز نشان داده شده است. به عنوان مثال آنزیم BamH1 در محل نوکلئوتید شماره ۱۶۲ این قطعه ژنی را برش می­دهد. این قطعه یک بار توسط آنزیم­ های BamH1 و HincII، دو بار توسط آنزیم­ BstXI و سه بار توسط آنزیم EcoRI برش داده می­ شود. اگر موتاسیون­های نوکلئوتیدی در هر یک از این محل­های برش آنزیمی واقع گردند از نظر ژنتیکی دارای اهمیت بسیار زیادی می­باشند. زیرا می­توان از آنزیم مربوط برای جداسازی قطعه حامل این موتاسیون استفاده کرده و برای اهداف گوناگون و با ارزش ژنتیکی و مولکولی بهره گیری نمود.

شکل ۳- ۱۰ نقشه هضم آنزیمی ژن HKT1
محل دقیق وقوع موتاسیون­های نوکلئوتیدی در این قطعه ژنی از طریق آنالیز توالی نوکلئوتیدی این قطعه در ژنوتیپ­های آزمایشی به کمک نرم افزار CodonCode Aligener، بررسی شده و با محل برش آنزیم­ های برشی مقایسه گردید. این مقایسه نشان داد که محل وقوع موتاسیون نوکلئوتیدی در ۸۴ ژنوتیپ دقیقاً در محل برش آنزیم EcoRI و وقوع موتاسیون در یک ژنوتیپ در محل برش آنزیم HincII واقع شده است. بنابراین می­توان گفت که این نقشه هضم آنزیمی دارای ارزش و اهمیت بسیار زیادی در مطالعات مختلف ژنتیکی از جمله جداسازی و کلون کردن قطعات مورد نظر ژن که حامل موتاسیون می­باشند، تعیین نقشه و سایر مطالعات مربوط به موتاسیون­ها می­باشد. مشخصات کامل این موتاسیون­های نوکلئوتیدی که در محل هضم آنزیمی این دو آنزیم واقع شده ­اند در جدول ۳- ۱۴ آورده شده است.
جدول ۳- ۱۴ مشخصات موتاسیون­های نوکلئوتیدی در محل هضم آنزیم­ های برشی در قطعه تکثیری ژن HKT1

نام آنزیم

نوع موتاسیون

تعداد ژنوتیپ­های حامل این موتاسیون

محل برش آنزیمی
(شماره باز)

توضیح وضعیت موتاسیون

HincII

حذف و اضافه هموزیگوت

یک ژنوتیپ

۳۰۲

اضافه شدن یک باز سیتوزین در منطقه کد کننده ژن

EcoRI

حذف و اضافه هموزیگوت

۸۴ ژنوتیپ

۱۳۰۰

اضافه شدن یک باز آدنین در منطقه کد کننده ژن

۳-۸ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری ژن CBL4
نقشه هضم آنزیمی کانتیگ­های ژن CBL4 در شکل­های ۳- ۱۱ تا ۳- ۱۷ نشان داده شده است.
کانتیگ اول:

شکل ۳- ۱۱ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری ژن CBL4 در کانتیگ اول

همان‌طور که بیان کردیم، ملاصدرا بر مبنای نظریه‌ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به جعل بسیط وجود قائل است؛ یعنی آن‌چه به نحو حقیقی و بالذات از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صدور می‌یابد چیزی جز وجود نیست و ماهیت و اتصاف اموری اعتباری و انتزاعی هستند و اصالت چه در تحقق و چه در جعل از آن وجود است. به دلیل این‌که جعل برای صدرا حقیقتاً یک مسئله بوده است، از این رو وی به صرف ادعا و توضیح آن اکتفا نکرده و با نقد و بررسی باریک بینانه ادله دو گروه دیگر (طرفداران جعل ماهیت و اتصاف ماهیت به وجود) بر اثبات دیدگاه خود اقامه دلیل نموده است. براهینی که صدرا بر مدعای خویش اقامه کرده برخی در رد مجعولیت ماهیت و ابطال مجعولیت اتصاف می‌باشد و برخی مربوط به اثبات مجعولیت وجود است. ملاصدرا پس از نقض ادله‌ی کسانی که می‌گفتند ماهیت و یا صیرورت مجعول است، نظر نهایی خود را مبنی بر مجعولیت بالذات وجود بیان می‌کند و بر این مدعای خود اقامه برهان می‌کند. این براهین چه در بعد سلبی و چه در بعد ایجابی در کتاب اسفار، مشاعر و شواهد آمده است البته دلایل ملاصدرا بر مجعولیت وجود به صورتی منسجم‌تر در کتاب مشاعر ذکر شده است، لذا ما برای پرهیز از اطناب کلام به براهین مذکور نمی‌پردازیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب) علیت در نزد صدرا
صدرالمتألهین بخش زیادی از اسفار را به «علت» اختصاص داده است. وی در مرحله ششم از کتاب اسفار به گونه‌ای مستوفی به اثبات اصل علیت و احکام آن می‌پردازد. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۲۹-۴۲۰) وی هم‌چنین در آثار دیگر خود، به مناسبت طرح کلی اثر، به علیت اشاره‌هایی دارد. چنان‌که در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است. علامه طباطبایی نیز مرحله‌ی هشتم کتاب نهایه الحکمه را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله به بحث درباره‌ی «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» می‌پردازد. (علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۱۵۹)
صدرالمتألهین در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول شواهد الربوبیه با این سخن که «وجود منقسم می‌گردد به علت و معلول»، «علت و معلول» را تعریف می کند:
الوجود ینقسم إلی عله و معلول. فالعله هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر، و ینعدم بعدمه؛ فهی ما یجب بوجودها وجود، و یمتنع بعدمها. والمعلول مایجب وجوده بوجود شیء آخر، و یمتنع ذلک الوجود بعدمه أو عدم شیء منه. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۹)
روشن است که آن‌چه مورد نظر صدرالمتألهین است همانا «علت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معد یا به عنوان جزئی از اجزاء «علت تامه» است. اما به هرحال «علت» در مفهوم تامه آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم می‌آید. «علت تامه» چه بسیط باشد و چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود می‌باشد. (مصلح، ترجمه و تفسیر شواهد۱۳۸۵ ، ص۱۱۳)
البته توجه شود که در این‌جا از پرداختن به علت اصل علیت و تمامی احکام آن که در اسفار و آثار دیگر صدرا به طور مفصل آمده خودداری می‌گردد، چرا که هدف ما در این قسمت تنها تبیین اصل علیت در چارچوب اصالت وجود صدرایی است و اثبات آن در فلسفه‌ صدرالمتألهین در این‌جا مورد توجه ما نیست.
تنها وجود شایسته‌ی علیت و معلولیت است
این عنوان در واقع خود عنوان فصل سی و هفتم از مرحله‌ی ششم اسفار است، که در آن صدرا تنها وجود را، شایسته علت و یا معلول بودن می‌داند. همان‌طور که اجمالاً در بحث جعل در ضمن دیدگاه صدرا اشاره کردیم وی علیت و معلولیت را «محور وجود» می‌داند و معتقد است که آن‌چه اولاً و بالذات متعلق جعل واقع می‌شود و از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صادر می‌گردد، وجود است، نه ماهیت…
اینک در توضیح بیش‌تر مطلب می‌گوییم، برپایه‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت. وجود است که منشأیت اثر دارد نه ماهیت. اصل علیت را نمی‌توان «نیازمندی ماهیت در وجود و عدم به غیر» خواند. «ماهیت» امری مجازی و تابع وجود، و «وجود»، به مثابه امر اصیل و حقیقی است. پس در علیت نیز تابع وجود است. «علیت» به چیزی نسبت داده می‌شود که وصف جدایی ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌تواند علت بالذات باشد. هم‌چنین آن‌چه را علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن یا اتصاف ماهیت آن. مجعول علت، ‌خود امری اصیل است یعنی از عینیت و منشأیت اثر برخوردار است اما ماهیت امری اعتباری است. چنان‌که در بحث جعل دیدیم، صدرا به این مطلب به طور کلی در آثار مختلف خود ایشان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲ ص۴۰۲، ۱۳۸۲ ب، ص ۵۲؛ ۱۳۶۳ الف، ص ۵۲)
پس همان‌گونه که «علت بالذات» ، وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علت است که هر سوی این رابطه نه ماهیت معلول و ماهیت علت بلکه وجود آن دو است. (ملاصدرا،۱۳۸۲ ب، ص ۶۷)
آشتیانی در شرح مقدمه قیصری در این زمینه می‌نویسد:
معطی وجود، آن چه را که افاضه می کند باید خود به نحو اتم واجد باشد […] اگر علت وجود اشیاء خود از سنخ وجود باشد، باید معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس علیت و معلولیت در دار وجودات است نه در سنخ ماهیت. (آشتیانی، ۱۳۷۰، ۲۷۵-۲۷۶)
صدرا در همان فصل مورد نظر بر این ادعای خود که «تنها وجود شایسته علیت و معلولیت است» دلایلی را ذکر می‌کند که در این قسمت به طور اجمال بدان اشاره می‌کنیم:
اما دلیل ادعای اول این است که ذات غیر وجود، با قطع نظر از وجود شیء نسبت به وجود و عدم مساوی است، پس در مقام ذات و به حسب ذاتش موجود نیست بنابراین، ‌ذات آن صلاحیت ندارد علت وجود چیزی باشد. اما وجود چون عین موجودیت است شایستگی علت بودن را دارد؛ و به‌ خصوص اگر مجرد از ماهیت باشد برای علت بودن سزاوارتر است.
و اما این‌که تنها وجود شایسته‌ی معلول بودن است و دلیلش این است که ماهیت اعتباری است، لذا ذاتاً شایستگی مجعولیت را ندارد. اتصاف ماهیت به وجود (صیروره) نیز از لواحق و اوصاف ماهیت است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۰۲-۴۰۴)
فاعلیت ایجادی و تفاوت آن با فاعلیت طبیعی در نزد صدرا
همان‌طور که به طور مکرر اشاره کرده‌ایم، از جمله تمایزات مهمی که در فلسفه‌ اسلامی بین اقسام علل و به طور مدون از زمان ابن‌سینا مطرح شد، تمایز بین علت وجودی در مقابل علت طبیعی است. و دیدیم که بنا به جهان بینی ارسطویی تنها ارتباط علی بین مبدأ با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود دانستند. با توجه به این مطالب، صدرا نیز با اشاره به این که فاعلیت گاه مبدأ وجود به حساب می‌آید و گاه مبدأ حرکت، اولی را فاعل در اصطلاح حکما و دومی را فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌نامد. وی به تفاوت این دو نوع فاعلیت در آثار مختلف خود اشاره کرده است.
وی در این زمینه در کتاب الشواهد الربوبیه می‌گوید:
[…] بلکه حصول و وجود فی نفسه صورت، عیناً همان حصول وجود اوست برای فاعلی که مفیض و موجود اوست و فاعلی که مفیض و موجود هر چیزی است فاعل حقیقی است در عرف حکمای الهی. و اما فاعل عرف حکمای طبیعی عبارت‌است از هر چیزی که مبدأ و علت حرکت در چیز دیگری باشد هر چند تحریک،‌ بر سبیل اعداد و آمادگی آن چیز برای قبول صورت و یا هر دگرگونی دیگر می‌باشد مانند بنّا در بنای عمارت و نجاری در عمل نجاری. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۲۵)
وی هم‌چنین در اسفار به این دو نوع فاعلیت اشاره کرده و می‌نویسد: ((فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین؛ و أمّا ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجوداً غیرالتحریک، فقد دریت ان مثل هذه العله تکون معده و لیست عله بالذات […].)) (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۲۲۷)
صدرا در توضیح این دو نوع فاعلیت؛ یعنی فاعل در اصطلاح حکما با فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌گوید: شایسته‌تر به عنوان فاعل بودن همان فاعل به معنای اول است، چرا که فاعلیت او فاعلیت محض است و آمیخته با هیچ انفعالی نیست، اما در فاعلیت به معنای تحریک، فعل توأم با انفعال و محرک بودن همراه با متحرک بودن است، در واقع، محرک به منزله‌ی ابزاری برای انتقال حرکت از خود به غیر خود است، سپس می‌گوید: در حقیقت، آن چه می‌توان بر آن اسم فاعل نهاد فاعلی است که نه تنها وجهی از وجوه را از مفعول خود براند، بلکه اصولاً عدم را از مفعول خود طرد کند و نقص و شر را مرتفع سازد که این معنا منحصر به باری تعالی و حتی سایر موجودات نظیر عقل و … نیز وسایط فیض اویند: ((فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الایجاد، بل الحق ان نسبه الإیجاد الیها لو صحت، فهی تکون لإمداد علوی، و إنّما هی روابط و مصححات للوجود.)) (همان، ص۲۲۸)
بدین ترتیب از نظر صدرا، تنها موثر مطلق در وجود، واجب تعالی است، علل دیگر وسایطی هستند به عنوان شرایط صدور کثرت از واجب تعالی که یگانه است. زیرا فاعل و مبدا اول از همه‌ی نقایص و کمبودها بری است و وجودش عین ذات و ذاتش عین مبدئیت است. به عبارت دیگر چون اثر ایجاد و اعطاء وجود منحصراً فعل خدا و منسوب به اوست، بنابراین فاعل حقیقی و علی الاطلاق خدا است و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات و برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)
صدرالمتألهین در موضعی از اسفار نیز ضمن طرح مبحث فاعلیت ایجادی واجب تعالی به یک تفاوت مهم بین این فاعلیت طبیعی یا اعدادی اشاره کرده و می نویسد:
فلذلک وجوده الذی به تجوهو ذاته هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته، فالذات هناک -فی کونه ذاتاً و فی کونه مبدأ- شیء واحد حقیقه و اعتباراً، لا کغیره من الفاعلین، حیث ینقسم بشیئین، باحدهما یتجوهر، و بالآخر یفعل؛ کالکاتب منا یتجوهر بأنّه ناطق، و یکتب بانه ذو ملکه کتابه، و کالشمس فی کونها مضیئه الارض […] فاعلیتهما بغیر مایتحقق به ماهیتهما، فتفتقران إلی صفه زائده، بل إلی قابل یقبل تأثیرهما؛ لا کالباری یبدع الاشیاء من نفسه لا من قابل، لانه الذی یخلق القابل و المقبول و الماده و الصوره جمیعاً. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۴۳)
توضیح این‌که، فاعل ایجادی (یعنی باری تعالی) وجودش از فاعلیت او جدا نیست. اما سایر اقسام فواعل به دو حیثیت، یعنی حیثیت ذات و فاعلیت تقسیم می‌شوند. چنان که کاتب ذاتی است که کتابت از او سر می‌زند یا خورشید ذاتی است که گرما ایجاد می‌کند. بنابراین، این گونه فاعلیت محتاج صفتی زاید بر ذات و نیز مسبوق و محتاج به قابل و محل فعل است اما علیت ایجادی هم حیثیت ذاتش عین فاعلیت اوست و هم محتاج به سبق ماده ی قابل نیست، بلکه قابل و مقبول را خود او خلق کرده است.
تفاوت‌های دیگر این دو نوع فاعلیت از این قرار است:
۱- نظریه‌ی قائلان به اصالت فاعلیت طبیعی مربوط به مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است که هنوز به مفهوم دقیق وجود من حیث هو وجود، اصالت وجود و تشکیک و توابع و توالی آن پی برده نشده است. در شکل ارسطویی (یا ابن‌رشدی) آن متکی بر جوهرگرایی، صورت‌گرایی، و یا در قالب نظریات متأخران مبتنی بر نوعی اصالت ماهیت است و در شکل جدید آن (در نظر مادیون یا تجربی‌گرایان) مبتنی بر حس‌گرایی و ماده‌گرایی است. همه‌ی گرایش‌های مذکور در این نکته مشترک‌اند که در نظام وجودشناسی خود از اصالت وجود و توالی آن دور بوده‌اند، زیرا اگر در تمایز بین وجود و ماهیت تأمل کافی شود و ماهوی‌ شیء را مبین هل هوی آن بدانیم و معتقد به ضرورت و ازلیت وجود موجودات و قائل به امتناع ایجاد معدوم یا اعدام موجود باشیم یا عالم را منحصر در محسوسات و مادیات بدانیم دیگر نمی‌توان از فیض و انبعاث وجودی و افاضه‌ی هستی به موجودات سخن گفت، چنان که نظریه‌ی قوه و فعل ارسطویی چیزی بیش از محرک نخست (و نه خالق کل) برای عالم اثبات نمی‌کنند.
۲- مسئله‌ی امکان خاص از دید قائلان به اصالت فاعل طبیعی (براثر غفلت از مفهوم وجود و تمایز آن با ماهیت) مخفی مانده و قول به ضرورت درونی عالم جانشین آن شده است. در نتیجه مسئله ضرورت بالغیر عالم نیز مغفول یا انکار شده است.
۳- فاعل طبیعی موجد اثری در دریافت کننده (متأثر) است، اما فاعل حقیقی (وجودی) موجد خود دریافت کننده است؛ یعنی اثر و متأثر در فاعلیت وجودی یکی است. به علاوه تأثیر در فاعلیت تحریکی دوطرفه و در فاعلیت ایجادی یک طرفه است.
۴- جعل بسیط (جعل الشیء) در نزد قائلان به انحصار علیت در فاعلیت طبیعی، مطرح نیست و هرچه در عالم اتفاق می‌افتد از سنخ جعل مرکب (جعل الشیء شیئاً) است.
۵- در فاعلیت طبیعی تقارن و هم زمانی بین اثر و مؤثر حتمی است. به دلیل این که پدیده‌ی حرکت به طور یکسان در متحرک و محرک آمیخته با زمان و مسافت است و طبعاً فاعل طبیعی همواره زمانی و در زمان است. اما در فاعلیت وجودی از آن جا که فاعل وجودی به منزله‌ی علت تامه معلول به حساب می آید، تأخری بین علت و معلول متصور نیست و همواره سبق ذاتی و تقارن زمانی حاکم است. (بدون آن که فاعل به زمانی بودن متصف گردد.)
۶- در فاعلیت طبیعی بین دو مرحله‌ی حدوث و بقا می‌توان جدایی قائل شد. اما در فاعلیت وجودی فرض انفکاک حدوث از بقا ناممکن است زیرا ملاکی که به واسطه‌ی آن حادث نیازمند محدث بوده، پس از وجود نیز باقی است و امکان شیء (چه امکان ذاتی و چه امکان فقری‌اش) از آن زایل شدنی نیست و معلول هیچ‌گاه به ضرورت ذاتی و خودبسندگی وجودی نخواهد رسید.
۷- در فاعلیت طبیعی، به دلیل ماهیت حرکتی آن (خروج از قوه به فعل) شاهد نوعی کاهش و نقصان در طرف علت و افزایش در طرف معلول هستیم. اما در طرف علیت ایجادی کاهشی یا افزایشی در کار نیست، چرا که کاهش و افزایش و هر نوع حرکت و خروجی از قوه به فعل در مادیات معنا می‌یابد نه در مجردات محض. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۸-۱۶۰)
باید توجه کرد که نفی فاعلیت از فاعل‌های طبیعی و از هر فاعلی غیر از خداوند و تبیین اعدادی بودن علیت آن‌ها، به معنای نفی نظام علی نیست، بلکه به معنای تبدیل نظام کیانی به نظام ربّانی است. انسان در گام‌های نخستین، عناصر و اجزاء نظام کیانی را با صرف نظر از اصطلاحاتی که برای اجزاء آن وضع می‌کند نظیر ماده و صورت و …، علل و اسباب حقیقی مرکبات می‌داند، ولیکن پس از تبیین معنای فاعل حقیقی، حصر فاعلیت حقیقی خداوند نسبت به همه‌ی اشیاء آشکار می‌شود و این همان حقیقتی است که در قیامت برای همگان روشن می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۳۲)
ج) امکان فقری و مناط احتیاج معلول به علت
چنان‌که در فصل مربوط به ابن‌سینا گذشت، مسئله مناط نیازمندی به علت از موارد اختلافی بین نحله‌های مختلف از جمله متکلمان و حکمای مشاء است. دیدیم که متکلمان حدوث را شرط و ملاک احتیاج به سبب می‌دانند وفلاسفه امکان ماهوی (که از احکام ماهیت است) را مناط نیاز به علت ارزیابی می‌کنند. صدرالمتألهین نیز مانند حکما نظریه‌ی امکان را در مناط و احتیاج شیء به علت می‌پذیرد اما به گونه‌ای خاص از آن تعبیر می‌کند که مبتنی بر اصالت وجود باشد. که این قسمت را به این موضوع و فروعات آن اختصاص داده‌ایم. البته چنان‌که اشاره خواهیم کرد، نظریه‌ی امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آن‌ها را به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است.
معنی امکان فقری
صدرالمتألهین براساس مبانی فلسفی خویش، به ویژه اصالت وجود و عینیت داشتن آن در تمام مراتب هستی و اساسی بودن وجود در تمام اوصاف و شئون خارجی، و نیز با توجه به مسئله‌ی علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت، پی برد که وصف امکان را باید به معنایی در مورد «وجود» موجودات به کار برد نه در باب ماهیت آن‌ها. به عبارت دیگر در این معنی، امکان، وصف وجود شئ است نه ماهیت شیء. بر این اساس معنی امکان، تعلقی بودن و عین اضافه بودن و عین ارتباط بودن و عین فقر بودن وجود است، نه لااقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن با وجود و عدم. ملاصدرا این امکان را «امکان فقری» نام نهاد. (مطهری، ۱۳۶۹ب، ج۳، ص۹۵) وی درباره‌ی رسیدن به حقیقت این امکان می‌نویسید:
این از جمله‌ی اموری است که تصور آن نیازمند ذهنی لطیف و پاک و در نهایت ذکاوت و رقّت و لطافت است و به همین علت گفته شده است که این امر، ورای طور عقل است؛ زیرا ادراک آن به یک فطرت نو و قریحه‌ی دوم نیاز دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۴)
صدرالمتألهین براساس این نظریه ثابت می‌کند که معلول عین نیاز و عین ارتباط و تعلق به علت است و هیچ هویتی مستقل و منفک از علت ندارد. وی در آثار مختلف خود بر این عقیده‌ی خود تصریح کرده است. به عنوان نمونه وی در رساله‌ی حدوث العالم به معنی امکان در وجودات خاص و انیّات عقلی که همان امکان فقری است، اشاره کرده و می‌گوید:
معنی الامکان فی الوجودات الخاصه الفائضه عن الحق یرجع إلی نقصانها و فقرها الذی و کونها تعلیقه الذوات، حیث لایتصور حصولها منحازاً عن جاعلها القیوم، فلا ذات لها فی انفسها الا مرتبطه إلی الحق، الاول فاقره الیه، کما قال تعالی: «وا… الغنی و انتم الفقراء» (محمد( ۴۷)، آیه‌ی ۳۸) […] ، و لهذا المعنی یکون معنی الامکان فی الانیّات العقلیه کونها فاقر الذوات الی الحق الاول، لکونها فی ذاتها رشحات فیضه تعالی و وجوده، […]. (ملاصدرا، ۱۳۷۷، ص ۱۹۲-۱۹۳)
معنی امکان در وجودات خاص که از حق تعالی افاضه شده‌اند، بازگشت به نارسائی و نیاز و فقر ذاتی آن‌ها و از آن روی که ذات آن‌ها تعلقی است دارد، به طوری که تصور حصول آن‌ها جدای از جاعل و برپا دارنده شان امکان ندارد، لذا آن‌ها را در واقع ذاتی نیست جز صرف ربط و فقر و نیاز به حق تعالی ، چنان که فرمود: «خدا بی‌نیاز است و شما محتاجید» […] و معنی امکان در انیّات عقلی یعنی آن‌ها از جهت ذات فقیر و نیازمند به حق‌اند، چون در ذات آنها تابش‌های انوار فیض حق تعالی و تراوش جود و بخشش و آثار وجود موجز است. (همان، ص ۱۹)
صدرا هم‌چنین درباره‌ی این نوع از امکان و این‌که موجودات امکانی با تمام حقیقت خود، عین ربط و تعلق به غیر خود هستند، در اسفار می‌نویسد:
ملاک امکان وجود شئ جز این‌که این وجود، متعلق به غیر و نیازمند به غیر است نمی‌باشد، و ملاک واجب بودن جز وجود غنی و بی‌نیاز از خودش نمی‌باشد پس امکان ماهیات (که وجود از مفهوم آن‌ها بیرون است) عبارت است از «لاضرورت» وجود آن‌ها و عدمشان نسبت به ذات آن‌ها (از آن حیث که ذات آن‌ها است) و امکان نفس موجودات عبارت از این است که به ذات خویش مرتبط و متعلق (به غیر خود) و به حقایق خویش روابط و تعلقات به غیر خود می‌باشند، بنابراین حقایق تعلقی و ذات آن‌ها ذواتی روشن شده است که نه ذاتاً و نه وجوداً استقلالی ندارند […]. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۳)
بدین ترتیب صدرالمتألهین در توضیح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی معتقد است که امکان در ماهیت (امکان ماهوی) به معنای لااقتضاء بودن نسبت به وجود و عدم است چنان‌که بدان اشاره کردیم اما امکان درباره‌ی وجود (امکان فقری؛ فقر وجودی) به معنای فقر و نیاز و وابستگی و نیازاند، در حالی‌که ماهیات چنین نیستند؛ زیرا ماهیات، هرچند خارج از ظرف وجود، ثبوتی ندارد، اما عقل می‌تواند آن‌ها را به طور مستقل از غیر، تصور کند، در چنین حالتی نمی‌توان حکم به نیاز و حاجت آن‌ها کرد، زیرا ماهیت به حسب ذاتش چیزی جز ماهیت نیست، اما وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل حتی نمی‌توان مورد اشاره‌ی عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آن‌ها برای خودشان کرد، زیرا هویتی غیراز ربط و تعلق به واجب ندارند تا بتوانند مورد اشاره قرار گیرند. (همان، ص۱۱۵-۱۱۶)
رابطه‌ی خدا با عالم در پرتو نظریه‌ی فقر وجودی
براساس نظریه‌ی فقر وجودی در فلسفه‌ صدرا می‌بینیم که رابطه‌ی خدا با ماسوی خود تفسیر جدیدی پیدا می‌کند، توضیح این‌که: آن‌چه در فلسفه‌ متعارف مطرح می‌شود این است که خداوند علت نخستین و علت‌العلل همه‌ی موجودات هستی است. او با تأثیر و علیت خویش، عالم عقل، و عالم عقل، عالم مثال، و عالم مثال، عالم ماده و طبیعت را می‌آفریند. در عالم طبیعت نیز براساس دخالت علل و عوامل طبیعی و مادی، پدیده‌های گوناگون شکل می‌گیرد. هر پدیده‌ای از این عالم، معلول علل و عوامل خاصی است، آن‌چه در این جهان نقش آفرینی می‌کند، علل و عوامل طولی و عرضی است که در نهایت به دلیل بطلان دور و تسلسل به علت نخستین و عله العلل برمی‌گردد. خداوند وجود دهنده‌ی وجود به ذوات و ماهیات اشیا است و آن‌ها پذیرنده آن هستند. براساس این نظریه هر‌چند خداوند در پیدایش همه‌ی موجودات هستی، صاحب نقش است، اما نقش او نقش علت بعید و با واسطه است، نه نقش فاعل قریب و بی‌واسطه. پس موجودات با یک یا چند واسطه، ‌در اتصاف بر هستی به خداوند وابستگی دارند، اما آن‌چه صحنه‌دار و میدان دار است، علل و عوامل قریب و بی‌واسطه است. مثلاً عالم طبیعت به عالم مثال و عالم مثال به عالم عقل وابسته است، یا پیدایش باد و باران و رعد و برق و رویش گل و گیاه و امثال آن‌ها، ناشی از علل و عوامل طبیعی و مادی است و هر‌چیزی در پیدایش خود، مرهون همین علل و عوامل است.
صدرالمتألهین براساس اصول خود مانند اصالت وجود، مراتب تشکیکی حقیقت واحده‌ی وجود با مطرح ساختن امکان و فقر وجودی، ترسیم زیبا و دلنشینی از حقیقت علیت و معلولیت ارائه داده است که واقعاً درهای حکمت را به روی انسان بازمی‌کند و چشمه‌های معرفت را برای انسان جاری می‌سازد و رابطه‌ی خدا را با جهان و انسان تقریباً آن‌گونه که در کتاب و سنت آمده برای انسان ترسیم می‌کند.
آن‌چه در نصوص-دینی آیات و روایات- آمده این است که خداوند فاعل قریب همه‌ی موجودات عالم است و بر هر‌چیز احاطه‌ی قیومیه و معیّت اشراقیه دارد. پیدایش همه‌ی موجودات این جهان با دخالت مستقیم و نقش آفرینی اوست. اوست که در هر‌چیز دست‌اندرکار مستقیم است. آن‌چه در جهان وجود دارد، او و افعال و آثار است. موجودات سراسر در برابر او فقیر و بلکه عین فقر و بیچارگی‌اند، و هیچ‌گونه هویت استقلالی و ذات مستقل برای هیچ موجودی نیست. همه‌ی عالم و پدیده‌های آن آیه و آئینه و نشانه‌ی اویند. او به هر چیز بی‌واسطه علم و آگاهی دارد و به هر چیز نزدیک است و از هیچ چیز جدایی ندارد. سبب ساز اوست سبب سوز نیز اوست. هر علت، هستی و علیت و هویت خود را لحظه به لحظه از او دارد، بلکه همه‌ی موجودات، فیض مستمر اویند و لحظه به لحظه از طرف او آفریده می‌شوند . (نیک‌زاد، ۱۳۸۶، ص۲۳-۲۴)

اعتماد به نهادها

۸- اگر زمانی کارتان به پاسگاه انتظامی بیفتند فکر میکنید تا چه حد بر طبق قانون و عدالت عمل میکنند؟ ۹- چقدر احتمال می دهید به بخش داری مراجعه کنید کار شما را به موقع انجام می دهند

مشارکت اجتماعی

مشارکت مدنی

۱- گروه های مذهبی (هیات ها، جلسات قرآن، انجمن های اسلامی و …) ۲- سازمانهای خیریه ( کمک به نیازمندان، صندوق قرض الحسنه و …) ۳- بسیج ( بسیج محله، بسیج محل کار و …) ۴- انجن اولیا و معلمان

مشارکت غیر رسمی

۱- ایجاد یا اداره کارهای یک هیات عزاداری ۲- شرکت در جلسات جشن و مولودی ۳- حضور در مراسم ازدواج یا ترحیم ۴- راه اندازی یک صندوق قرض الحسنه فامیلی با آنها

مشارکت در انتخابات

۱- آخرین انتخابات رئیس جمهوری ۲- آخرین انتخابات نمایندگی مجلس شورای اسلامی ۳- آخرین انتخابات شورای اسلامی روستا ۴- آخرین انتخابات مجلس خبرگان

۳-۷-۱-۶- متغیر احساس محرومیت نسبی
به نظر تد رابرت گر “محرومیت نسبی” برداشت کنشگران از وجود اختلاف میان انتظارات ارزشی و توانایی ارزشی آنها است (رابت گر^[۵۰]، ۱۳۷۷ :۵۴) پس « احساس محرومیت نسبی به صورت احساس کنشگران بر وجود داشتن اختلاف میان انتظارات ارزشی خودو توانایی ارزشی محیط مشخص می‌شود » (رابرت گر، ۱۹۶۷: ۲۵۲). در این جا انتظارات ارزشی را باید مجموعه ای از کالاها و شرایط زندگی دانست که مردم خود را مستحق کسب آن‌ها می‌دانند. توانایی ارزشی کالا‌ها و شرایطی هستند که مردم بر این باورند که در صورت در اختیار داشتن ابزار جمعی قادر خواهد بود، آن‌ها را نیز به دست آورده و حفظ کنند (رابرت گر، ۱۳۷۷: ۳۴).
با توجه به نکات فوق، باید گفت که محرومیت نسبی اساسا یک احساس است، بنا بر این، ما در این تحقیق واژه احساس محرومیت نسبی را به کار می‌بریم. به نظر می‌رسد یکی از نمودهای احساس محرومیت نسبی احساس تبعیض است زیرا تاکید رابرت گر بر احساس محرومیت نسبی، تاکید بر احساس تبعیض نیز هست (مارکوسکی^[۵۱] ۱۹۹۵). ویلامز می‌گوید: احساس محرومیت نسبی ناشی از «دریافت کمتر از توقع فرداست» به نظر «رانسی من » نیز احساس محرومیت نسبی زمانی پدید می‌آید که انسان : ۱- یک وسیله ارضاء نیاز راببیند و ادراک کند. ۲- ببیند که افراد دیگر آن وسیله را در اختیار دارند. ۳- او نیز میل به داشتن آن کند. اما امکان به دست آوردن آن را نداشته باشد (رفیع پور، ۱۳۷۰). در واقع، احساس محرومیت نسبی ( سطح سنجش فاصلهای) با بهره گرفتن از پرسش‌های مطرح شده و مولفه‌های فوق و موارد دیگر نیزمورد سنجش قرار گرفته است. با توجه به اینکه در تجزیه و تحلیل داده ها کمترین نمره مربوط به احساس محرومیت نسبی۱۷ و بیشترین نمره ۴۸ میباشد و از انجا که سطح سنجش آن فاصله ای بوده بنابراین، در داخل ویژوال بین به چهار دسته پایین، متوسط به پایین، متوسط به بالا، و بالا تقسیم میشود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تعریف عملیاتی متغیر احساس محرومیت نسبی

متغیر

گویه ها

احساس محرومیت نسبی

۱– اگر بخواهید خودتان را از نظر رفاهی بادیگران مقایسه کنید ،چقدر از سطح فعلی زندگی خود راضی هستید ؟ ۲- فکر می کنید که به لحاظ مادی در مقایسه با دیگران تا چه حد به آنچه که حق شما بوده ر سیده اید ؟ ۳- فکر می کنید تا چه اندازه سطح زندگی فعلی شما با سطح زندگی مورد علاقه شما فاصله دارد ؟ ۴- مسکنی که الان درآن سکونت دارید چقدر با مسکن دلخواه شما تفاوت دارد؟ ۵- تا چه حد به این موضوع فکر کرده اید که به شهر مهاجرت و در آنجا زندگی کنید؟ ۶- تا به حال چقد برایتان پیش آمده که کالایی را در جایی ببینید و آن را بپسندید ولی قدرت خریدش را نداشته باشید؟ چقدر از این موضوع ناراحت شده اید؟ ۷- تا به حال چقدر برایتان پیش آمده که بخواهید چیزی را داشته باشید، ولی این احساس را هم داشته باشید که هیچ وقت نمی توانید آن را داشته باشید؟ ۸- چقدر برایتان پیش آمده که نسبت به سطح زندگی مادی دیگران حسرت بخورید؟ ۹- در مجموع در مقایسه با سایر خانواده های روستا تا چه حد از موقعیت اجتماعی تان راضی هستید؟ ۱۰- چقدر امید دارید که در اینده بتوانید فاصله آنچه که دارید و آنچه که دوست دارید داشته باشید را کمتر کنید؟ ۱۱- در مجموع ؛ درآمدتان( یا درآمد خانواده تان) تا چه حد کفاف زندگی شما را می دهد؟ ۱۲- چقدر در زندگی احساس خوشبختی می کنید؟

۳-۷-۲- متغیر وابسته :
۳-۷-۲-۱- کیفیت زندگی
بنا به تعریف، کیفیت زندگی یک مفهوم ذهنی و چند بعدی است و آن را می‌توان ادراک افراد از موقعیت خود در زندگی در زمینه نظام فرهنگی و ارزشی ای که در آن زندگی می‌کنند و در ارتباط با اهداف، انتظارات و استاندارد‌های آنها دانست (نیلسون^[۵۲] و همکاران ۲۰۰۶ ). کیفیت زندگی ممکن است دو جنبه عینی و ذهنی پیدا کند که در جنبه عینی، شاخص‌هایی مانند تولید اقتصادی، نرخ با سوادی، انتظاراز زندگی، با دیگر داده‌ها بدون ارزشیابی ذهنی افراد را می‌توان سنجید، اما جنبه ذهنی عبارت است از کیفیت زندگی متکی بر ابزار پیمایش و مصاحبه برای به دست آوردن ارزیابی پاسخگویان از تجارب زندگی در قالب گزارش شخصی از رضایت مندی، شادی، رفاه، یا چیزهای شبیه به آن (کاستانزا^[۵۳] و همکاران ۲۰۰۶). ابعاد عینی و ذهنی کیفیت زندگی ( سطح سنجش فاصلهای) نیز در قالب ۱۵ پرسش با طیف اصلا، کم، تا حدودی، زیاد، و کاملا زیاد مورد سنجش قرار گرفته اند. با توجه به اینکه در تجزیه و تحلیل داده ها کمترین نمره مربوط به کیفیت زندگی کل ۱۸ و بیشترین نمره ۵۸ میباشد و از انجا که سطح سنجش آن فاصله ای بوده بنابراین، در داخل ویژوال بین به چهار دسته کیفیت زندگی پایین، متوسط به پایین، متوسط به بالا، و بالا تقسیم می‌شود.
تعریف عملیاتی متغیر احساس کیفیت زندگی

متغیر

ابعاد

(سعدی،۱۳۷۴: ۱۳۹)
سعدی معتقد است، برای آنکه حقیقی را که ممکن است منشاَ مفسده‌های فراوان گردد به صاحب قدرتی گوش زد کرد؛ باید با احتیاط جوانب کلام را سنجید و بیان را چنان به نوش سخن آراست که ضمن در گرفتن در مستمع موجب برباد دادن جان او نگردد. بنا براین کسانی که ملازم فرمانروایان هستند باید به شدّت به نتیجه گفتار خود مطمئن باشند که جان خود را با گفتار ناسنجیده در معرض تلف و نابودی قرار ندهد. او در این مورد می‌گوید:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

«پادشه را بر خیانت کسی واقف مگردان، مگر آنگه که بر قبول کلی واثق باشی و گرنه در هلاک خویش سعی می‌کنی.»
بـِســیــج ســخــن گفــتــن آنــگاه کن که دانی که در کــار گــیرد ســخــن
(همان:۱۷۵)
۵-۲-۲- سکوت در برابر افراد دانشمند
سعدی معتقد است، در هر سکوتی حکمتی است .سکوت در برابر افراد دانشمند که علم وآگاهی آنان نسبت به مسایل بر همه کس آشکار می باشد از نظر سعدی واجب است. کسانی که در این مورد پافشاری می‌کنند تنها نادانی و جهل خود را به دیگران ثابت می‌کنند. پس بهتر است انسان با قرار گرفتن در چنین جایی کمتر سخن بگوید و بیشتر بشنود. آدم نباید نسبت به موضوعی که جاهل است و اصول و فروع آن را نمی‌داند با متخصص امر به مباحثه و مجادله برخیزد .او در این باره می‌گوید:
«هر که با داناتر از خود بحث کند تا بدانند که داناست، بدانند که نادان است. (همان: ۱۷۸)
۵-۲-۳- سکوت برای جلوگیری از جنگ و دعوا
نوع دیگری از سکوت که سعدی به جدّ دیگران را به آن دعوت می‌کند سکوت برای جلوگیری از فساد و شّر انگیزی است. او معتقد است هر گاه سخنی اگرچه درست هم باشد ولی موجب اختلاف و ستیز در بین افراد گردد نباید بر زبان آید. انسان فهیم نباید هیزم کش آتش اختلافات باشد. سخن چینی یکی از نکوهیده‌ترین خصایلی است که سعدی به شدّت بر آن می‌تازد و آن را مورد نکوهش قرار می‌دهد. بنا براین سخنی که دامنه آن موجب فساد و بر انگیختن افراد و ستیزه‌گری باهم باشد بهتر است بر زبان نیاید و آتش فتنه را بین افراد شعله ور نکند. او در ابیات زیر این مفهوم را به زیبایی روشن می‌کند:
یـکی گــــفت با صوفــیــی در صـــفــا ندانی فلانت چـــــه گفــت از قــفا
بــگفــتا خمـــش ای بـــرادر بـــخــفت ندانسته بهتر که مــردم چه گــفــت؟
(همان: ۳۶۷)
۵-۲-۴- سکوت برای پرهیز از عواقب سخن
سعدی معتقد است، انسان تا سخنی را بیان نکرده است در برابر آن نیز مسؤلینی ندارد. لیکن هرگاه سخنی را بیان کرد در برابر آن مسؤلیت دارد و باید برای آن دلایل لازم را داشته باشد. سعدی می‌خواهد به انسان‌ها بیاموزد که هرکس دربرابر گفتارش مسؤل است و به قول معروف سخن فقط باد هوا نیست. مسؤلیت سخن باعث قانون مداری و پایبندی افراد به مقررات اجتماعی می‌گردد و در نتیجه مدنیت و توسعه فرهنگی را در پی خواهد داشت. سعدی در این خصوص می‌گوید:
نـــدارد کســـی بــا تـو نــاگفـــته کــار و لــیـــکــن چــو گفتی دلیلش بیار
(همان: ۳۶۷)
سعدی بر این باور است که انسان اگر تاب و تجمل شنیدن سخنی سخت و ناخوش را ندارد خود نیز باید از بیان این گونه سخنان خودداری ورزد.
مـــگوی آنچـــه طــــاقت نداری شنود کــه جـو کشته گندم نخواهی درود
(همان: ۳۶۷)
سعدی معتقد است، انسانی که نتواند زبان خودرا نگه دارد، و در هرکجا و پیش هرکسی راز زندگی خود را فاش کند ممکن است در آینده از گفتن این اسرار و رازها دچار ندامت و پشیمانی شود .انسان آگاه و دانا باید بر زبان خود چیره باشد و هرکجا راز خود را بیان نکند. سخن تا بیان نگشته می‌توان در باره آن اندیشید امّا چون گفته شد دیگر نمی‌وان کاری انجام داد و از آسیب آن در امان بود. سعدی در باب هشتم گلستان در این خصوص می‌فرماید:
«هر آن سری که داری با دوست در میان مَنِه چه دانی که وقتی دشمن گردد و هر گزندی که توانی به دشمن مَرسان که باشد که وقتی دوست شود. رازی که نهان خواهی با کس در میان مَنه وگر چه دوست مخلص باشد که مر آن دوست را نیز دوستان مخلص باشد، همچنین مسلسل:
خـــامـــشی بــه کـه ضمیر دل خویش با کـــسی گفتن و گفتن که مگوی
ای ســـلیم آب ز ســـر چشـــمه بـبند که چــــو پر شد نتوان بستن جوی
ســـخنی در نهـــــــان نبــاید گــفت کــــــه بــــر انجمن نشاید گفت»
(همان: ۱۷۱)
۵-۲-۵- سکوت برای جلوگیری از زخم زبان مردم
سعدی می‌گوید، نمی‌توان از زخم زبان مردم در امان بود. به قول معروف جلوی دروازه را می‌توان بست ولی جلوی زبان مردم را نمی‌شود بست. بنابراین از نظر سعدی بهتر است انسان برای محفوظ ماندن از طعن زبان حاسدان باسکوت و کناره‌گیری از آنان آرامش خود را فراهم آورد.
کــســی گـــیــرد آرام دل در کنـــــار که از صــحبــت خـــلق گیرد کنار
چو ســـعدی کــه چندی زبان بسته بود ز طـــعن زبــان آوران رســـته بود
(همان: ۳۰۷)
۵-۲-۶- سکوت برای دوری از عیب جویی
یکی از رذایل تربیتی که سعدی به شدّت بر آن می‌تازد عیب‌جویی نسبت به دیگران و در نظر نگرفتن معایب خود است. سعدی معتقد است ناحفاظی‌ که نمی‌تواند بر زبان و گفتار خود تسلط داشته باشد، سزاوار هم صحبتی و هم کلامی نیست. حکم مسلم و مقرون به منفعت آن است که از چنین آدمیانی دوری اختیار کنیم و هرآن جا که آنان زبان به گفتار و غیبت می‌گشایند از آنان دوری کنیم و باسکوت خود آنان را نسبت به کردار بدشان آگاه سازیم:
مکن عیــــب خلـــق ای خـــردمند فاش به عیــــب خود از خلق مشغول باش
چـــــو باطــــــل سراینـــد مگمار گوش چوبی ستـــر بیـــــنی بصیرت بپوش»
(همان: ۳۶۷)
۵-۲- ۷- سکوت و سلامتی
گشودن دهان به ناسزا و صب دیگران، ضمن آنکه بیانگر شخصیت حقیر گوینده است و درپیش همه کس حرکتی ناستوده و زشت می‌باشد، ممکن است باعث تحریک طرفین درگیری شود و در این رهگذر صدمات جانی سخت و دردآوری نیز در پی داشته باشد. سعدی ضمن فراخواندن شنونده‌ی نصایح خود به تأمّل در گفتار و کردار، داستان شخصی را به تصویر می‌کشد که در هنگام بر افروخته شدن جنگ و جدال به علت بد زبانی و فحاشی به شّدت کتک خورده و نادم و پشیمان به گوشه‌ای می‌خلد:
هر کـه گــــردن بـــه دعـــوی افــــرازد دشمن از هــــر طـــرف بــدو تــازد
ســـــــعــــدی افتــــاده ایســـت آزاده کس نیاید بـــــــه جـنگ افــتــاده
اول آنــدیشــــه وآنـــگــهــی گفـــتــار پای بــست آمـده اســـت پـس دیوار
(‌همان‌: ۲۱)
۵-۲-۸- سکوت برای جلوگیری از آسیب های زبان
سعدی معتقد است بسیاری از بلا و گرفتاری‌هایی که برای انسان به وجود می‌آید در اثر عدم کنترل زبان می‌باشد. پرخاشگری با زبان و فحاشی کردن یکی از موجباتی است که باعث وارد آمدن آسیب و صدمات سختی می‌گردد. سعدی با مثالی زیبا نشان می‌دهد که اگر انسان چون غنچه دهانش رابسته نگه می‌داشت و به شکوفایی آن را باز نمی‌کرد سر انجام چون گل پیرهن را بر تن چاک نمی‌دید. او در باره عاقبت این عدم خاموشی می‌گوید:
یکـــــی نـــاســزا گــفت در وقت جنگ گریبان دریدند وی را به چنــــــــگ
قفا خـــورد و عریـــان وگــــریان نشست جهاندیده ای گفتش ای خود پرســت
چــو غنــچه گرت بســــته بـــودی دهن دریده ندیدی چـــــــــو گل پیرهن
(همان: ۳۶۷)
۵-۲-۹- سکوت در برابر جاهلان
در غرّرالحکم، به نقل از جابر ابن عبدالله آمده است «جابرابن عبداله انصاری حکایت می‌کند: روزى مولاى متّقیان امیرالمؤمنین، امام علىّ بن ابى‌طالب صلوات اللّه علیه از محلّى عبور مى‌نمود، ناگهان متوجّه شد که شخصى مشغول فحش دادن و ناسزاگوئى، به قنبر غلام آن حضرت است؛ و قنبر مى‌خواست تلافى کند و پاسخ آن مردبى ادب و تحریک شده شیطان و هواى نفس را بدهد. ناگهان امیرالمؤمنین علىّ علیه‌السلام بر قنبر بانگ زد که: آى قنبر! آرام باش و سکوت خود را حفظ کن و دشمن خود را به حال خود رها ساز تا خوار و زبون گردد. سپس افزود: ساکت باش و با سکوت خود، خداى مهربان را خوشنود گردان و شیطان را خشمناک ساز و دشمن خویش را به کیفر خود واگذارش نما. امام علىّ علیه‌السلام پس از آن فرمود: اى قنبر! توجّه داشته باش که هیچ مؤمنى نتواند خداوند متعال را، جز با صبر و بردبارى خشنود سازد. و همچنین هیچ حرکت و عملى همچون خاموشى و سکوت، شیطان را خشمگین و زبون نمى‌گرداند. و بدان که بهترین کیفر براى احمق، سکوت در مقابل یاوه‌ها و گفتار بى‌خردانه او است. وقتى با افراد نادان و بى‌خرد مواجه گشتید، او را بدون پاسخ رها کن» (تمیمی آمدی،۱۳۶۰: ۷۱ )

تأثیر شگرف کانت و آراء و نظریاتش در حوزه‌های مختلف اندیشه فلسفی کاملاً مشهود است. از جمله نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت و تأثیر خاص آن بر نظریه‌ی تکثرگرایی پلورالیست‌ها در چند موضوع مهم از جمله در بحث تجربه دینی و به ویژه در تبیین تلقی خاص خود از حقیقت مطلق، متأثر از مدلول معرفت‌شناختی کانت بوده‌اند. به عنوان مثال جان‌هیک – سردمدار اصلی نظریه تکثرگرایی – برای تبیین دیدگاه کثرت‌گرایانه خویش به مدل معرفت‌شناختی کانتی یا به تعبیر خود وی «فرضیه پلورالیستی نوع – کانتی» متوسل شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

این فرضیه مبتنی است بر تفکیک کانتی میان حق مطلق فی‌نفسه (خدا یا واقعیت نهایی) و حق مطلق از آن حیث که به لحاظ بشری به روش‌های گوناگون، دریافت و تجربه می‌شود؛ زیرا از نظر پلورالیست‌ها در میان سنت‌های دینی بزرگ به ویژه جریان‌های عرفانی نیز میان حقیقت مطلق و آنچه که به تجربه در می‌آید تمایز وجود دارد.
همان‌طور که گفته شد، یکی از پایه‌های پلورالیزم بر تجربه دینی مبتنی است و تجربه دینی هم مواجهه با الوهیت معنا شده است؛ یعنی متدیّنان هرکدام به گونه‌ای خاص با الوهیت مواجه می‌شوند و تفسیرهای متفاوتی از الوهیت ارائه می‌دهند. مدافعان تجربه دینی بر این نظرند که آموزه‌های دینی برگرفته از تجربه و مواجهه با امر الهی است و حتی مناسک دینی هم ریشه در این تجربه‌ها دارد. به این ترتیب تعارض آموزه‌های ادیان مانند: اعتقاد به خدای شخص واحد مسلمانان و اعتقاد به تثلیت مسیحیان و… مسأله مهمی نیست و آنچه اهمیت دارد مواجهه با الوهیت است.
بدین‌ترتیب پلورالیست‌ها با الگوبرداری از دیدگاه کانت از معرفت‌شناسی به توجیه باورهای متعارض ادیان می‌پردازند. از آن‌جا که کانت شناخت انسان را به حوزه تجربه محدود می‌کند و واقعیت‌های غیرتجربی در حوزه شناخت انسانی در حوزه عقل نظری قرار نمی‌گیرد انقلاب کپرنیکی در ساحت اندیشه شکل می‌گیرد.
جان‌هیک با بهره گرفتن از نظریه کانت در باب نومن و فنومن آن را در تجربه دینی الگو قرار می‌دهد. به نظر هیک واقعیت مطلق همان واقعیت نومنی و معقول است. گرچه این واقعیت نومنی برحسب پیش‌زمینه‌ها و فرهنگ‌ خاص هر قوم و فردی به صورت‌های مختلف جلوه می‌کند.
در واقع از نظر او خدا یا واقعیت الوهی به گونه‌ای متفاوت برای هر گروهی ظاهر شده است. در واقع همه یک حقیقت واحد را تجربه می‌کنند، ولی تفسیرهای آن‌ها مختلف و برخاسته از فرهنگ و عادات و رسوم و موقعیت زمانی خاص آن‌ها است.
او در این‌باره می‌نویسد: «باورهای بزرگ دینی جهان به روش‌های مختلف شامل تصورات و ادراکات متعددی از حقیقت مطلق یا غایی هستند، لذا واکنش‌های مختلفی نسبت به آن ابراز می‌دارند. همچنین درون هرکدام از سنت‌های دینی، تبدیل خودمحوری به خدامحوری در انسان تحقق دارد و این امر در همه‌ی آن‌ها یکسان است. لذا ادیان بزرگ دینی را باید فضاهای آخرت‌مدارانه یا راه‌هایی دانست که مردان و زنان جهان می‌توانند از طریق آن‌ها به رستگاری و نجات و کمال راه یابند».^[۹۸]
بدین‌ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که گوهر دین، آموزه‌ها و اعتقادات نیست، بلکه متحول‌کردن شخصیت انسان‌ها است. «آموزه‌ها هم برای صادق‌بودن لازم نیست منطبق با واقع باشند، بلکه تا زمانی که بتوانند دیدگاه و الگوی انسان‌ها را برای زیستن متحول کنند صادق هستند». ^[۹۹]
گرچه از نظر کانت، معرفت از تعامل مقولات ذهنی با واقعیت خارجی به دست می‌آید و این تحولات در همه ی اذهان بشری ثابت هستند و فهم آدمیان از امر واقع، مطلق و ثابت است اما از نظر پلورالیست‌ها فهم آدمیان از امر واقع ثابت و مطلق نیست، بلکه برحسب فرهنگ و پیش‌زمینه‌های افراد فرق می‌کند، بنابراین فهم انسان از واقعیت مطلق متکثر می‌باشد.
کانت و پلورالیست‌ها در این عقیده مشترک‌اند که در خارج واقعیتی به نام نومن وجود دارد که ما فقط تا حدی آن را می‌شناسیم که برای ما پدیدار می‌شود، ولی این تمام حقیقت نومن نیست.^[۱۰۰]
سروش تحت تأثیر کانت اذعان دارد که واقعیت مطلق در ادیان مختلف با تفسیرهای گوناگون بیان شده در اسلام به عنوان الله، در مسیحیت با عنوان خدای پدر و در دین یهود با عنوان یهوه و در بعضی نسبت‌های هندی با عنوان ویشنا. این‌ها همه تصاویری از واقعیت مطلق هستند در حد ساحت پدیداری، اما هیچ‌کدام کاملاً منطبق با واقعیت مطلق نیستند.^[۱۰۱]
داستان فیل و مردان کور از جمله مواردی است که هم جان‌هیک و هم سروش در تبیین نظریه تکثرگرایی از آن بهره بردند.

دیدنش با چشم چون ممکن نبود .

اندرآن تاریکی‌اش کف می‌ربود .

آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد .

گفت همچون ناودان است او نهاد .

آن یکی را دست بر گوشش رسید .

آن بر او چو باد بیزن شد پدید .

چشم حس همچون کف دست است و بس .

نیست کف را بر همه او دسترس^[۱۰۲] .

و ما همانند مردان کور نمی‌توانیم به واقعیت مطلق دسترسی پیدا کنیم؛ زیرا در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار شدیم. در نتیجه برطبق این دیدگاه، «تناقض‌آمیز نیست که فرض کنیم واقعیت پدیداری اسلام از امر واقع، شخص واحد است و واقعیت دیداری مسیحیت تثلیت و واقعیت پدیداری ادیان هندی غیرشخصی است. در صورتی که واقعیت فی‌نفسه نه واحد است و نه تثلیت و نه غیرشخصی و نه شخصی».^[۱۰۳]

۲-۳-۲- هرمنوتیک

هرمنوتیک(Hermeneutics) رشته‌ای نوظهور در قلمرو اندیشه مغرب زمین است که بر بسیاری از حوزه‌های مختلف فرهنگ غرب تأثیرگذار بوده و در دهه‌ های اخیر رشد زیادی یافته و در کنار علومی چون معرفت‌شناسی، فلسفه تحلیلی و زیبایی‌شناسی، شأن فلسفی خاصی را به دست آورده است. مسأله اصلی که هرمنوتیک با آن سروکار دارد فهم و تفسیر متون است. اگرچه هرمنوتیک به طور تدریجی به همه علوم انسانی از جمله روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، معرفت‌شناسی، فلسفه و سیاست و غیره راه پیدا کرد، اما اصل مباحث آن با فهم و تفسیر متون مرتبط است. از این‌رو هرمنوتیک برای رشته‌هایی که با متون دینی سروکار دارند اهمیت بسزایی دارد.
«اصطلاح هرمنوتیک در زبان یونانی مشتق از مصدر هرمنویین است (Hermenoin) و به معنای نظریه و عمل تأویل، تفسیر، تعبیرکردن، ترجمه‌کردن، قابل فهم‌بودن و شرح‌دادن متون کتب مقدس آمده است».^[۱۰۴]
در این‌جا فهم، بیان، ترجمه و توضیح از اهمیت بسزایی برخوردارند. بنابراین، این ساختار ساده، تلویحاً حاوی موضوعات مفهومی اصلی است که با هرمنوتیک ارتباط دارد و می توان آن را در سه بخش خلاصه کرد:
۱- طبیعت متن ۲- چگونه می‌توان منظور متن را فهمید ۳- چگونه فهم و تفسیر به وسیله‌ی پیش‌انگاره‌ها و اعتقادات خواننده تعیین می‌شود.
مورخان معمولاً فریدریش شلایرماخر (Friedrich Schleiermacher) را به عنوان نخستین کسی که در راه بنیان و گسترش هرمنوتیک قدم برداشت می‌شناسند و این به سبب قواعد و اصولی عام در تفسیر متون بود که شلایر ماخر ارائه داد تا مفسر را از سوء فهم برهاند و به درک و فهمی صحیح هدایت کند.
البته بعد از او هرمنوتیک ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey) به نحوی دیگر، عام بود چرا که دیلتای می‌خواست روش‌ عامی برای مطلق علوم انسانی ارائه کند تا در سایه آن علوم انسانی را برابر با علوم تجربی نشان دهد و همچنین یافته‌های علوم انسانی را از نظر اعتبار، نظیرداده‌های علوم تجربی قرار دهد، اما بعد از او در قرن بیستم تلاش‌هایی با نام هرمنوتیک فلسفی به ابتکار مارتین هایدگر (Martin Heidegger)و پس از او هانس-گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) انجام گرفت که این تلاش‌ها نیز مدعی عام‌بودن است و بر این نکته اصرار می‌ورزد که «عمومیت موجود در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم با عمومیت پیش از آن متفاوت است و کلیه معارف بشری را در بر می‌گیرد».^[۱۰۵]
تاریخ علم هرمنوتیک را می‌توان به سه مرحله کلاسیک، رمانیک و فلسفی تقسیم کرد.
در این سه مرحله بیشترین تأثیر و نفوذ از آن هرمنوتیک فلسفی است که روح غالب بر هرمنوتیک‌ قرن بیستم است. در این‌جا به دلیل مجال اندک و دورنشدن از بحث اصلی به هرمنوتیک کلاسیک و رمانیک نمی پردازیم
هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک با مارتین هایدگر وارد مرحله جدیدی می‌شود. هایدگر در عرصه هرمنوتیک افق‌هایی را گشود که براساس آن دیگر نباید به هرمنوتیک به مثابه‌ی روش شناسایی متن نگاه کرد؛ زیرا که هرمنوتیک فلسفی شاخه‌ها و گرایش‌های گوناگونی را پذیرا است.
مارتین هایدگر و هانس گادامر، به‌رغم اختلاف نظرهای فراوان با یکدیگر در این امر مشترک‌‌اند که به جای ارائه اصول و مبانی و روش تحصیل فهم و تفسیرش، درباره‌ی خود فهم و تفسیر، پژوهش کرده‌اند و هرمنوتیک را از سطح روش‌شناسی به بلندای هستی‌شناسی فهم برکشیدند.^[۱۰۶]
بعد از هایدگر، شاگردش گئورگ گادامر، این رشته تفکر خاص را دنبال کرد و در اثر مهمش به نام «حقیقت و روش» (truth and method) هرمنوتیک را در راستای طرز تفکر هایدگری بازپروری کرد.
او اهمیت اشارت‌های هایدگر را درک می‌کند و به بررسی جزئیاتش می پردازد. «او به وضوح بیان می‌کند که اهتمام سخن وی هستی‌شناختی است و با مسأله ماهیت بنیادین کل فهم بشری سروکار دارد و نتیجه‌ می‌گیرد که فهم، صبغه‌ی هرمنوتیکی دارد». ^[۱۰۷]
از نظر گادامر، متن، مستقل از مؤلف است گرچه مخلوق او است و مؤلف مانند دیگران خواننده متن است. در تفسیر متن نباید به دنبال همدلی با مؤلف رفت. هدف متن دست‌یابی به قصد و نیت مؤلف نیست.
فهم و تفسیر متن خصلتی دیالوگی دارد، دیالوگی که میان مفسر و متن برقرار می‌شود. هرمنوتیک فلسفی این نگاه معرفت‌شناسانه سنتی را که مفسر را ناظر و متن را موضوع و ابژه عمل شناسایی می‌داند نمی‌پذیرد، مفسر متن ناظر بی‌طرفی نیست، بلکه ذهنیت مفسر در تفسیر نقش اساسی دارد و فهم متن محصول گفتگو میان مفسر و متن است.^[۱۰۸]