تجربه دینی غیر از کسب بصیرت است. توجه به این نکته اهمیت فراوان دارد. «تجربه دینی مقتضی مواجهه با خداوند یا حقیقت غایی است. البته تجربه دینی می‌تواند منبع بصیرت دینی باشد».^[۱۵۴]

۲-۳-۵-۱- تجربه ی دینی از نگاه فیلسوفان غرب

در این نظریه:
۱- شلایرماخر دین را از الهیات و آموزه‌های عقلانی دین جدا ساخت تا به تعبیری «دین را از حملات شک‌گرایان و منتقدانی نظیر هیوم و کانت برهاند.»^[۱۵۵]
۲- نظریه شلایرماخر در باب تجربه دینی به سبب تعارض موجود بین کتاب مقدس و علوم تجربی بود. از نظر او«آنچه در دین اصالت دارد، تجربه است نه آموزه‌ها و ملاک دینداری اعتقاد به آموزه‌های کتاب مقدس نیست».^[۱۵۶] او با طرح این نظریه در واقع اثبات نمود که تعالیم کتاب مقدس اصالت ندارند و انتقاد به آن براساس دین ضربه نمی‌زند.^[۱۵۷]
۳- از طرفی پیشرفت حیرت‌آور علوم طبیعی برای متکلمانی که سال‌ها تفاسیر کلامی خود را بر پایه علوم طبیعی بنا نهاده بودند تعارضاتی به وجود آورد. از نظر شلایرماخر«اگر حوزه دین به طور کلی از حوزه علم جدا باشد هیچ نوع تعارضی میان آن‌ها وجود نخواهد داشت».^[۱۵۸]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شلایرماخر متکلم و فیلسوف، تجربه دینی را نوعی احساس می‌داند، او معتقد است «اساس ایمان دینی در عواطف و به ویژه در احساس قرار دارد که به نحو خاص دینی است که نام‌های گوناگونی همچون احساس وابستگی مطلق، احساس و تجربه امر نامتناهی بر آن می‌گذارد».^[۱۵۹]
به این شکل اساس دین شهود و احساس است و مناسک دینی و آموزه‌ها جنبه‌ی معنوی دارند.
اما ویلیام آلستون (William Alston) بر آن است که تجربه ی دینی از مقوله‌ی ادراک است و ساختار آن شبیه ساختار تجربه‌ی حسی است همان‌گونه که در تجربه حسی سه جزء وجود دارد. در تجربه ی دینی نیز سه جزء وجود دارد:
«۱- شخص تجربه‌گر ۲- متعلق یا خدایی که به تجربه در می‌آید ۳- ظهور و تجلی شخص تجربه‌گر
به باور آلستون به همان دلایلی که تجربه‌ی حسی معتبر است. تجربه‌ی دینی هم معتبر است.»^[۱۶۰]
به نظر وین پرادفوت (Wayne Proudfoot)، تجربه‌ی دینی تجربه‌ای است که شخص تجربه‌گر آن را دینی تلقی می‌کند. «تلقی یک تجربه به عنوان دینی، به این معنا است که افراد تجربه‌گر معتقدند تبیین طبیعت‌گرایانه از تجربه، نارسا و ناکافی است و تنها براساس آموزه‌های دینی می‌تواند تبیین شود».^[۱۶۱]
از آن‌جا که تجارب دینی دارای انواع مختلفی است، با بررسی تمایز و جایگاه هریک از این اصناف، بهتر به بحث درباره‌ی موقعیت و ماهیت تجربه دینی خواهیم پرداخت. در زمینه‌ی تجارب دینی چندین طبقه‌بندی مطرح است که بهترین آن‌ها دیدگاه «دیویس» معرفت‌شناس معروف معاصر است که ایشان تجارب دینی را در شش دسته طبقه‌بندی نموده است:
«۱- تجارب تفسیری ۲- تجارب شبه حسی ۳- تجارب وحیانی ۴- تجارب احیاگر ۵- تجارب مینوی ۶- تجارب عرفانی».^[۱۶۲]

۲-۳-۵-۲- تجربه دینی و نگاه عرفا

گرچه در دو قرن اخیر «تجربه‌ی دینی» برای دین‌پژوهان و دانشوران به یک مبحث اساسی مبدل شده، اما این بحث در میان آموزه‌های ادیان مختلف به نحوی وجود داشته است به ویژه در عرفان اسلامی- اعم از عرفان عملی و نظری – به تجربه دینی در غالب مکاشفه اهمیت خاصی داده شده است.
مرید یا سالک بر اثر تحمل ریاضاتی که از سوی مرشد یا پیر تجویز می‌شود به حالات و مقاماتی دست می‌یابد که از آن به شهود یا مکاشفه تعبیر می‌شود.
در عرفان عملی، عمل و ریاضت نقطه آغاز است و کشف و شهود پایان مسیر سیر و سلوک است و مکاشفات به عارف کمک می‌کند که در خصوص هستی به یک بینش جامع دست یابد که این بینش از یافته‌ها و تجارب درونی عارف حاصل می‌شود. این بینش برای خود چهارچوب تئوریک و استدلالی دارد که همان عرفان نظری است.
ابن‌عربی که بنیان‌گذار عرفان نظری است، با تدوین آثار گوناگون از جمله «فصوص‌الحکم» و «فتوحات مکیه» توانست مکتب نظری عرفان را با بار فلسفی به جهان عرضه کند.
عرفا عقل انسان و دیگر قوای ادراکی او را از وصول به حق و از درک اسماء و صفات او عاجز می‌دانند و معتقدند که معرفت ذات حق و اسماء و صفات او تنها از طریق کشف و الهام امکان‌پذیر است و شریعت را تعلیمی می‌دانند که از تجارب نبوی حاصل آمده است.
از نظر عرفا در دنیا هرکس برحسب استعداد و ظرفیت وجودی خود، به معرفتی از خدا یا گستره‌ی اسماء و صفات الهی دست می‌یابد و همان تصور خود را خدا و معبود خویش می‌پندارد. بر همین اساس به گزینش و رد و قبول آن مبادرت می‌ورزد.
عارف بزرگ اسلامی صدرالدین قونوی می‌گوید:
«دلیل عدم احاطه‌ی علمی موجودات به حق تعالی عدم تناسب بین غیرمتناهی (حق‌تعالی) و متناهی (درک) است. السبب القوی فی ذلک ای تعذر الاحاطه بمعرفه الحق، عدم التناسب بین مالایتناهی و بین المتناهی».^[۱۶۳]
بنابراین، نکته‌ای که باید در شهود یا تجربه دینی و عرفانی مورد توجه قرار داد، این است که اگر ذات حق در اسمی از اسماء تجلی کرد، عارف نباید گمان کند که خدا فقط منحصر به آن صفت و اسم است. تجلی خدا گستره‌ی وسیعی دارد، هر کسی برحسب مراتب وجودی و میزان تهذیب نفس خود می‌تواند به مراتب از مرتبه‌ی اسماء و صفات حق‌تعالی دست یابد.
اکثر عرفا از جمله مولوی- این عارف بلند پایه‌ی اسلامی- گوهر دین را نوعی تجربه‌ی دینی می‌دانند. در نظر آن‌ها سطح عالی تجربه که نوع خاصی از شهود عرفانی است گوهر دین به حساب می‌آید.
به نظر مولوی گوهر دین، تجربه‌ی اتحاد عرفانی است. مولوی در جایی از مثنوی می‌گوید که هم فرعون و هم حلاج ادعای این اتحاد عرفانی را داشتند. حلاج تجربه اتحاد را داشت و لذا رستگار شد، اما فرعون تجربه آن را نداشت و لذا دون شد^[۱۶۴].

گفت فرعون انا الحق گشت پست .

گفت منصور انا الحق و برست .

آن انا را لعنت الله در عَقِب .

وین انا الحق را رحمت‌الله در عقب^[۱۶۵] .

همچنین ابن‌عربی از جمله کسانی است که دکتر سروش در نظریه‌ی تکثرگرایی خود از نظریات بسیار او بهره برده است. کسی است که به طور جامع به تدوین عرفان نظری پرداخت و راه و روش وصول به حقیقت را در کتاب خود بیان کرده است
او معتقد است: «علم به احوال عرفانی فقط از راه تجربه مقدور است که عقل انسان از تعریفش عاجز است. هیچ استدلال و قیاسی به آن دسترسی ندارد؛ شیرینی عسل، تلخی صبر، شور عشق و… هم همین طور است. با هیچ‌کدام ممکن نیست آشنا شویم، مگر برای درک آن‌ها استعداد لازم و ضروری داشته باشیم وانگهی آن‌ها را باید عملاً تجربه کنیم».^[۱۶۶]
جان‌هیک که پایه‌گذار پلورالیزم دینی است و تجربه دینی را یکی از دلایل بحث پلورالیزم می‌داند معتقد است ظهور خدا در نظر عارفان مختلف، به عالم پدیداری (Phenomeno) و ذات خدا به عالم واقع (Nomenon) نسبت داده می شود. او معتقد است که هیچ عارفی نباید وصف خود را از خدا به واقع نسبت دهد و بگوید در واقع خدا چنین است.^[۱۶۷]
طبق این تحلیل هرکسی می‌تواند وصف خود از خدا را، به واقع هم نسبت دهد، اما باید توجه داشته باشد که وصف او، حقیقت کامل خدا را در قالب تمام اسماء و صفات الهی ظاهر نمی‌سازد.
از نظر عرفا برخی از وصف‌های متقابل و متعارض در باب خدا را در واقع می‌توان به دو اسم خدا مربوط دانست، دو فرد ممکن است دو وصف گوناگون و متقابل از خدا داشته باشند آن‌ها باید توجه داشته باشند که وصف آن‌ها وصف‌های کاملی نیست. البته باید توصیفات با موازین هم مخالفتی نداشته باشند. بنابراین برپایه همین نظرات، از نظر پلورالیزم هم نباید برهان تجربه دینی را از آن رو که مستلزم وصف‌های ناسازگار در باب خداوند است انکار کرد. همان‌طور که تجربه ی حسی به دلیل وصف‌های ناسازگار از یک حادثه مورد انکار نیست.
از طرفی تا آن‌جا که افرادی در سنت‌های دینی مختلف هستند که واقعاً تجربه‌های متفاوتی را از سر می‌گذرانند، هیچ تجربه‌ی دینی واحدی وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی کثیری از تجربه‌های متنوع وجود دارد و هم‌چنین باید گفت «اعتقادات پیشین ما که در تعامل با سنت دینی ما شکل گرفته به تجربه‌ی دینی ما شکل می‌بخشد و چهار چوبی فراهم می‌کند که تجربه در قالب آن ادراک و فهم شود. نقش مرشدان و استادان در سنت‌های عرفانی مؤید این دیدگاه است».^[۱۶۸]
تکثرگرایان معتقدند همه‌ی ادیان می‌توانند مایه رستگاری یا کمال پیروان خود شوند و تجربه دینی را به عنوان گوهری مشترک برای همه ادیان در نظر می‌گیرند و استدلال می‌کنند.
به عنوان نمونه:
۱- از نظر جان‌هیک، گوهر دین چیزی است که شخصیت انسان‌ها را متحول می‌سازد. آموزه‌ها و عقاید دینی مادامی که بتوانند دیدگاه‌ها و الگوهای ما را برای زیستن متحول سازند صادق هستند. لذا اگر آموزه‌های به ظاهر متناقض ادیان گوناگون را حقایق حاکی از تجربه ی ‌زیستن بدانیم سازگار به نظر خواهند رسید.
او همچنین در این‌جا از مدل معرفتی کانت، میان واقعیت متعالی فی‌نفسه و واقعیت متعالی آن‌گونه که به وسیله‌ی انسان‌ها در فرهنگ‌های مخلتف تجربه می‌شود تمایز می‌نهد و می‌گوید واقعیت متعالی برای مسلمان به صورت الله برای یهودی به صورت یهوه و برای مسیحی به صورت پدر متجلی می‌شود. جان‌هیک برای توضیح مقصود خود از داستان مردان کور و فیل استفاده می‌کند، او این داستان را برای تجلی واقعیت متعالی در ادیان مختلف ذکر می‌کند.^[۱۶۹]
۲- هیک ویژگی گوهر دین را تحول آفرینی دانسته و آن را همان چیزی می‌داند که فرد را از خودمحوری به خدامحوری، متحول می‌سازد، در واقع گوهر دین تجربه تحول به خدامحوری است. با این‌ شکل با بیان خدا محوری این مسأله به یهوه‌محوری و پدرمحوری و… تعمیم یافته می‌شود. در حقیقت انسان‌ها حقیقت متعالی را در قالب مفاهیم و اعتقادات وابسته به فرهنگ مورد نظر انسان می‌یابند. آنچه اهمیت دارد این است که واقعیت غایی ما را چنان تحت تأثیر قرار می‌دهد که متحول شویم.^[۱۷۰]
با این نظر تکثرگرایی، گوهر دین، تجربه خدامحوری است، تجربه دینی به همه ادیان توسعه می‌یابد. ادیان مختلف با این تعمیم، نگرش‌های مختلفی به خدامحوری دارند، اما امر مشترک خدامحوری است و باورها و اعمال گوناگون در ادیان تنها شیوه‌هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترک هستند.

۲-۳-۵-۳- سروش و تجربه‌ی دینی

ملوک عصر ز مشتی گدا چه میخواهند؟

ز هند و بصره گرفتند تا بمصر و حجاز

خدا قبــول کند از خـدا چه میخواهند؟

ببیــع قطع خریدند ممــلکت را مـفت

دریـن معامله غیر از رضا چه میخواهند؟

از آب حمــام اینــان گــرفتهاند رفـیق

زآبــروی چــنین آشــنا چه میخواهند؟

(بهار،۱۳۵۸،ج۲: ۴۵۴)
بهار در این شعر با لحنی گزنده و بسیار دقیق در چندین عبارت ظلم و ستمهای اشغالگران غربی را مورد نقد قرار میدهد. در عباراتی چون”ملوک عصر، مشتی گدا، خدا قبول کند، غیر از رضا و بویژه بیت آخر”با بهره گرفتن از تعریض، سعی دارد کردارهای آنها را با زبانی تند و تیز مورد نقد و حلاجی قرار دهد. همچنین ایجاد سؤال در ابیات برای آگاه سازی و بیداری مردم بکار رفته است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳٫۱٫۱٫۴٫ جنگ جهانی
جنگ جهانی اول بزرگترین حادثۀ سیاسی دوران زندگی بهار و زهاوی بود که آنرا را در اشعار خود به جد یا طنز انعکاس دادهاند. این ویژگی در سرودههای زهاوی بیشتر به چشم میخورد، چه بسا تجزیه شدن عثمانی درپی جنگ جهانی و تحت الحمایگی عراق تاثیر بسزایی در این مورد داشت. از جمله آنها منظومه «القوه آفتها الغرور» زهاوی و «گفتگوی دو شاه» بهار است. زهاوی در اشعار تمثیلی ذیل دربارۀ گفتگویی که بین شکارچی و شیر است، جنگ چنین میگوید:

إن کُنـتُ أقتُلُ ذاشــرٍ یُهاجِمُنی

فَقَــد قَتَلتُم الوَفــاءَ غَیرَ أشــرارِ

بِالسِیـفِ، بِالنارِ، بِالغارات خانِقَهً

وَ بِابتِعــاثِ الوَباءِ الفاتِـکِ الساری

وَ نحــن إمّا أرَدنا البَطشَ نُنذِرُکُم

وَ تَفتِــکونَ بِنــا مِن غَیـرِ إنذارِ

نَــدنُو فَنَقتُلُ بِالأنیابِ عَن کَثَبٍ

وَ تَقتُــلونَ بِرَغـمِ البُعــدِ بِالنارِ

(الزهاوی،۱۹۷۲،ج۱: ۶۲۰)
(شیر به شکارچی گفت: من فقط فرد پلیدی که به من حمله کرده را میکُشم، ولی شما عهد و پیمانتان را با پاکان بوسیلۀ شمشیر، آتش، حمله های کینهتوزانه و یا بیماریهای کشندهای چون وبا، میکشید. ما اگر بخواهیم به شما یورش بیاوریم حتماً از قبل به شما خبر میدهیم، ولی شما ما را بیخبر تکه تکه میکنید. ما نزدیک میشویم و از نزدیک با دندانهایمان شما را میکشیم، ولی شما از دور و با ریختن آتش ما را میکشید.)
زهاوی در این داستان تمثیلی با بهره گرفتن از مقایسهای بین انسان و حیوان در پی آن است که حیوانات را بر انسانهای جنگطلب و ستمگر برتری داده و آنها را سخیفتر و پلیدتر از حیوانات درندهای چون شیر نشان دهد. بنابراین با بهره گرفتن از کوچک کردن مسائل بزرگ، کردارهای جنگطلبانه را بشیوهای تحقیرآمیز و طنزآلود، ضد انسانی معرفی میکند.
همین موضوع را بهار در گفتگوی دو شاه بطرز سوال و جواب بین “فرانسوا ژزف” امپراتور اتریش و “ویکتور امانوئل” پادشاه ایتالیا در زمان جنگ جهانی اول برسم مطایبه سروده شده و در بین آن به پارهای از حوادث تاریخی اشاره کرده است، وی میگوید:

از منظر عهد جدید، شریعت نظام قانونگذاری است که خدا توسط موسی به قوم اسرائیل ارائه نمود. شریعت به عنوان وسیله­ای برای رستگاری بخشیده نشده بود (اعمال رسولان۱۳: ۳۹؛ رومیان۳: ۲۰؛ غلاطیان۲: ۱۶). بلکه به منظور نشان دادن گناهکار بودن آنان طراحی شده بود (رومیان۳: ۲۰؛ ۵: ۲۰؛ اول قرنتیان۱۵: ۵۶). خدا اسرائیل را تحت شریعت به عنوان نمونه ­ای از نسل بشر آزموده و گناه اسرائیل گناه جهان را ثابت کرد (رومیان۳: ۱۹). شریعت مجازات مرگ را نیز شامل می­گردید (غلاطیان۳: ۱۰). از آنجایی که مردم شریعت را نقض کرده بودند مورد لعنت مرگ قرار گرفتند. پارسایی و تقدس خدا خواهان جریمه و اجرای مجازات بود و از این روی بود که خداوند از روی محبّت و لطف خویش، پسر یگانه خود را به جهان فرستاد تا برای نجات مردم به صلیب آویخته شود و مرگ را داوطلبانه قبول کند و بشر را نجات دهد و به جای مردم، جان دهد و کفاره گناهانشان باشد (یوحنا ۴: ۹؛ رومیان ۵: ۸). بنابراین، محبت الهی چیزی نیست که انسان بتواند خریداری نماید یا شایستگی دریافت آن را داشته باشد. بلکه انسان، توسط عیسی پذیرفته خواهد شد (هوردن، ۱۳۶۸: ۱۲). جریمه شریعت باید تنها یک بار پرداخته شود و از آن جایی که مسیح جریمه را پرداخت، نیازی نیست که ایمان­دار آن را انجام دهد و بدین صورت شریعت برای مسیحیان محو می­ شود (دوم قرنتیان۳: ۷-۱۱).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

همانطوری­که ملاحظه شد، عهدجدید از یک سو ایمان را به همراه عمل صالح و رعایت اخلاق، شرط حصول نجات می­داند، و از سوی دیگر صرفِ ایمان به مسیح را در رسیدن به رستگاری کافی می­داند. در آموزه­های پولس اولاً، مطالبی مبنی بر اینکه نوعی جبر حاکم بر اعمال انسانهاست مشاهده می­ شود که موجب کم­رنگ شدن اختیار بشر در انجام اعمالش می­ شود. و ثانیاً، زمینه را برای نوعی ستیزه­گری و بی ­تفاوتی اخلاقی فراهم می­سازد و بدین سان اهمیت اخلاق و اعمال صالح را به عنوان نتیجه ضروری ایمان مورد غفلت قرار می­دهد. در صورتی که، حضرت مسیح، مهم­ترین تقصیرات فریسیان را در این نکته می­داند که اوامر اولیّه­ی اخلاق را فراموش کرده و تشریفات ظاهری و رسمی را جانشین اعمال خلاف و مکارم مولد نفسانی قرار داده­اند (­ناس، ۱۳۷۷: ۵۹۷-۵۹۸).
نویسنده­ای کاتولیکی، تعارض در رساله یعقوب و رساله­های پولس در مورد شریعت و اثبات اعمال صالح در نجات، را تنافی ظاهری می­داند که قابل رفع است؛ آنگاه که پولس نقش اعمال در نجات انسان را مردود می­شمارد، در مقام نفی اعمال شریعت موسوی، مثل ختان، قربانی، قصاص و اعمال دیگری است که یهودیان مسیحی­شده به آن اهتمام داشتند و هنگامی که تصریح می­ کند که نجات انسان منوط به اعمال است، اعمال صالحی که شخص مؤمن مسیحی به آن اهتمام دارد مثل: رسیدگی به فقرا، عدالتخواهی و… مدّنظر اوست نه اعمال شریعت موسوی، پس کلمات پولس بیانگر نفی شریعت است نه نفی تأثیر اعمال صالح و حسنات اخلاقی (الشویری، ۱۹۱۳: ۱۵؛ لیون دوفر الیسوعی، ۱۹۸۶: ۴۴۸).

1. 1. روح القدس: از دیدگاه عهد جدید، وفاداری به محبت الهی ثمره­ی فیض روح­القدس است که در ما «قلبی تازه» می­آفریند (حزقیال۳۶: ۲۵-۲۷). و فرد مسیحی توسط هدایت روح­القدس در محبت با خدا به سر می­برد. شرح تجسم محبت خدا در سه زمان ممکن مشهود است: در گذشته، این محبت به اینگونه ظاهر شد که خدا پسر یگانه خود را به جهان مثل هدیه ای بخشید، در حال حاضر، این محبت در سکونت ایمانداران به عنوان مقدسین ظاهر می­ شود و در آینده، این محبت در شجاعتی که در روز داوری به ما عطا می شود نشان داده خواهد شد.

روح القدس در واقعه­ی پنطیکاست^[۵] نازل گردید (اعمال رسولان۲: ۱۷). و بر شاگردان مسیح وحی می­فرستد، آنان را راهنمایی می­ کند و قدرت اعجاز و تکلم به زبانهای مختلف به آنان عطا می­ کند (اعمال رسولان۲: ۴). الهامات روح القدس در الاهیات مسیحی به دیگران نیز سرایت کرده است. در قسمتی از کتاب مقدس پس از ذکر مطالبی پیرامون قربانی مسیح و داوطلبانه بودن این قربانی از طرف او برای خشنودی خدا و آمرزش گناهان نوشته شده: «روح القدس نیز این را تصدیق کرده می­فرماید: این است آن پیمان جدیدی که در آن روز با خاندان اسرائیل خواهم بست: احکام خود را در فکر ایشان خواهم نهاد و در دل ایشان خواهم نوشت تا بی آنکه سخنی گفته باشم بدانند از ایشان چه می­خواهم و از من اطاعت کنند سپس اضافه کرده می­فرماید خطایای ایشان را خواهم بخشید و گناهانشان را دیگر به یاد نخواهم آورد (عبرانیان ۱۰: ۱۵-۱۷). عقیده به اینکه روح­القدس، برای همه کس و نسبت به همه اعمال راهنماست، عامل مهم در کنار گذاشته شدن شریعت و ناکارایی آن در زندگی بسیاری از مسیحیان گردید.
در زمینه تدوین و تکامل الاهیات روح القدس، آگوستین می­نویسد: روح القدس وجه اشتراک بین پدر و پسر است. پدر تنها پدرِ پسر است و پسر، تنها پسرِ پدر؛ اما روح القدس هم روحِ پدر است، هم روح پسر؛ و این دو را در محبت پیوند می دهد. وی تصدیق می کند که کتاب مقدس آشکارا نمی گوید که روح القدس محبت است، امّا از آنجا که خدا محبت است و روح القدس نیز خداست، نتیجه طبیعی این است که روح القدس محبّت است (‏مک گراث، ۱۳۸۵: ۳۱۲-۳۱۳). عطایای روح القدس به اختصار، پر شدن در روح القدس نامیده می شود؛ به طوری که پس از آن، دیگر انسان به اقتضای روح بشریِ خود رفتار نمی کند بلکه با عنایات روح القدس است که در چارچوب محبت تصمیم می گیرد (بسترس، ۲۰۰۱: ۵۶).
با توجه به مطالب گذشته، واژه محبت می ­تواند مفهوم تثلیث را به بهترین وجه بیان نماید و از این عطیه­ی ابدی و دوطرفه­ی پدر، پسر و روح القدس تصویر کاملی در اختیار شخص قرار دهد. برانتل در این­باره می گوید: «تجسد مسیح و تعالیم او اسرار برتر طبیعت و حیات خدا، یعنی تثلیث مقدس را آشکار می سازد. عیسی مسیح شخص دوم، پسر، متجسد، مولود نه مخلوق، هم ذات با پدر و بی آغاز است. روح القدس سومین شخص تثلیث و روح محبت است که از پدر و پسر نشأت می­گیرد. یک خدای واحد با سه شخص، سرّی است که مطلقاً ذهن انسان نمی تواند آن را درک کند و شرطی است که بدون آن درباره تجسد خدا نمی توان اندیشید. سنت کاتولیک اختصاصاً پسر، کلمه، را به عنوان رابطه نامتناهی معرفت الهی در حیات باطنی خدا، و روح القدس را به عنوان حلقه اتصال محبت الهی و متحد کننده پدر و پسر تلقی می کند. البته این سخنان بر اساس الگوهای زبان انسانی است، زیرا ذات خدا کاملاً در هر شخص از اشخاص تثلیث حضور دارد و در عین حال هر کدام از دیگری متمایز است. » (برانتل، ۱۳۸۱: ۸۹).
نویسنده­ای دیگر در این زمینه چنین می­نویسد: «… در خدا بُعدی متعال وجود دارد که «پدر» خوانده می‌شود. خدا بی‌نهایت برتر و بالاتر از همه مخلوقات خویش است و هیچ چیز و هیچ کس را با او قیاس نتوان کرد. اما در همین خدا، چون محبت است، بُعدی دوم وجود دارد که بُعدی حلولی یا درون‌باشنده‌است و سبب می‌شود که او در شخص عیسای ناصری در تاریخ حلول کند و خود را از نزدیک به انسان بشناساند. خدا مخلوقیت را برخود می‌گیرد و این‌گونه در تجربه­ بشری و رنج‌های او شریک می‌شود تا از درون، وضعیت او را شفا بخشد. این بُعد دوم «پسر» خوانده می‌شود. همچنین بُعد سومی در خدا وجود دارد، یعنی «روح‌القدس»، که باز بُعدی حلولی است، با این تفاوت که خدا این‌بار نه به‌طور عینی در یک شخصیت تاریخیِ خاص، بلکه در قلوب تک تک مؤمنان و در جامعه­ مسیحی یعنی کلیسا ساکن می‌شود و با مؤمنان رفاقت و صمیمیت نزدیک برقرار می‌کند. » (فاتحی).

1. 1. اطاعت از احکام: برای محبت کردن عیسی، باید فرمان­های او را به طور کامل انجام دهیم: «اگر مرا دوست دارید، احکام مرا نگاه دارید … هر که احکام مرا دارد و آنها را حفظ کند، آن است که مرا محبّت می کند؛ و آنکه مرا محبّت می کند، پدر من او را محبّت خواهد نمود و من او را محبّت خواهم نمود و خود را به او ظاهر خواهم ساخت … عیسی در جواب او گفت، اگر کسی مرا محبّت نماید، کلام مرا نگاه خواهد داشت و پدرم او را محبّت خواهد نمود و به سوی او آمده، نزد وی مسکن خواهیم گرفت. » (یوحنا۱۴: ۱۵ و ۲۱). اطاعت از احکام خداوند نشان­دهنده محبّت فرزندان خدا می­باشد: «فرزندان خدا را محبّت می‌نماییم، چون خدا را محبّت می‌نماییم و احکام او را بجا می‌آوریم. زیرا همین است محبّت خدا که احکام او را نگاه داریم و احکام او گران نیست. زیرا آنچه از خدا مولود شده است، بر دنیا غلبه می‌یابد؛ و غلبه‌ای که دنیا را مغلوب ساخته است، ایمان ما است. کیست آنکه بر دنیا غلبه یابد، جز آنکه ایمان دارد که عیسی پسر خداست؟» ( اول یوحنا۵: ۲-۵).

1. 1. توبه: یکی از مهم­ترین آموزه­های عیسی دعوت به توبه بود. وی از مردم می­خواهد تا با بازگشت به سوی خداوند، محبت خدا را به سوی خود جلب کنند: «لکن بحثی بر تو دارم که محبّت نخستین خود را ترک کرده‌ای. پس بخاطر آر که از کجا افتاده‌ای و توبه کن و اعمال نخست را به عمل آور والاّ بزودی نزد تو می‌آیم و چراغدانت را ازمکانش نقل می‌کنم اگر توبه نکنی. » (مکاشفه۲: ۴-۵).

1. 1. توکل: هدف زندگی مسیحی، خشنود ساختن خداوند است و خشنود ساختن خداوند، بدون ایمان و توکل محال است (اشرفی، ۱۳۸۷: ۱۷۵). در نامه­ی پولس به عبرانیان آمده است: اما خشنود ساختن خدا بدون ایمان و توکل به او محال است . هر که می خواهد بسوی خدا بیاید، باید ایمان داشته باشد که خدا هست و به آنانی که با دلی پاک در جستجوی او هستند، پاداش می دهد (عبرانیان۱۱: ۶). و نیز در جایی دیگر از این نامه آمده است که: آنانی که از بوسیله ایمان نجات یافته اند، با ایمان نیز به زندگی ادامه دهند و در هر امری به خدا توکل نمایند. زیرا اگر به عقب برگردند، خدا از ایشان خشنود نخواهد شد (عبرانیان۱۰: ۳۸).

1. 1. صبر: دعوت به صبر و تحمل سختی­ها و رنج­ها یک از آموزه­های عهد جدید برای به دست آوردن محبت الهی است: «در مصیبتها هم فخر می‌کنیم، چونکه می‌دانیم که مصیبت صبر را پیدا می‌کند، و صبر امتحان را و امتحان امید را. و امید باعث شرمساری نمی‌شود زیرا که محبّت خدا در دلهای ما به روح‌القدس که به ما عطا شد ریخته شده است. » (رومیان۵: ۳-۵).

1. 1. احسان و نیکی: در سفر اعمال رسولان، نیکوکاران، محبوبان خداوند قلمداد می­شوند، آنگاه پطرس جواب داد: حال می­فهمم که فقط یهودیان محبوب خدا نیستند! بلکه هر کس از هر نژاد و قومی که خدا را بپرستد و کارهای نیک بکند، مورد پسند او واقع می­ شود (اعمال رسولان۱۰: ۳۴).

• • نتایج :

1. 1. محبت، یک مسئله بنیادی در قرآن و عهدین­کریم است. از دیدگاه این کتب آسمانی، اساس آفرینش بر پایه­ عشق و محبت بنانهاده شده است. محبت دو طرفه­ی خدا و بنده در این دو کتاب مورد توجه ویژه است که آغازگر آن خداوند است. تمایل خداوند به بنده برای تاثیر گذاری است چنآنچه محبت خدا به بنده آثاری را به دنبال دارد که حکایت از عروج معنوی انسان به سمت خداست و محبت بنده به خداوند از ناحیه­ی تاثیر پذیری است. خداوند انسان را دوست می­دارد تا راه کمال را بر او باز کند و مغفرت و رحمتش را شامل حالش کند و انسان خدای خویش را دوست می­دارد و به سمت او تمایل دارد تا به مغفرت و رحمت الهی دست یابد و مسیر کمال را طی کند.

1. 1. از شباهت­های دیگر قرآن و عهدین در این زمینه، سفارش زیاد درباره محبت به همنوعان است، ازجمله:محبت به والدین، فرزندان، همسرو… . از منظر این دو کتاب تمام افراد بشر با یکدیگر در ارتباط­اند و همچون اعضای یک بدن می­باشند، اما تفاوتی که در این رابطه وجود دارد، این است که در کتب عهدین، به محبت­نمودن نسبت به همه افراد توصیه شده است ولی در قرآن با استناد به آیه­ی(مائده، ۵/۵۴)از محبت کردن مؤمنان نسبت به بی­ایمانان منع شده است. زیرا دوستی با کسانی که دچار حب منفی شده ­اند منجر به سقوط از درجات ایمان و قرار گرفتن در گروه ظالمین خواهد شد(توبه، ۹/۲۳-۲۴).

1. 1. البته هر کدام از این کتب، روش مخصوصی را برای تحکیم محبت الهی ارائه داده­اند. از منظر قرآن­کریم، محبت توسط ایمان و عمل صالح و همچنین پرهیز از ارتکاب معاصی محقق می­ شود چراکه، محبت حقیقی آن است که آدمی را به سوی تلاش سوق می­دهد. بدین وسیله آدمی با تبعیت از پیامبران و معصومین(ع)، محل ظهور اسمای الهی می­گردد.

1. 1. در عهدعتیق نیز فرد با ایمان به خدا و اعمال صالح می ­تواند محبت الهی را کسب نماید. و همین عمل نکردن به فرامین الهی، موجب شد تا بنی اسرائیل که در ابتدا قوم برتر خدا بودند، امتیاز تفوق را از دست بدهند، در نتیجه خداوند ایشان را ترک کرده و مورد غضب الهی قرار گرفتند. «شباهت به خدا»در عهدعتیق، مهم­ترین اصل اخلاقی برای کسب محبت خداوند است:شباهت انسان به خدادرعهدعتیق درصفات الهی وتقدس اوریشه دارد وخداوندِ قدوس، ازهرپلیدی وپستی به دوراست. از این رو حیات برای پیروان این کتاب به وظیفه ­ای جهت پرورش اخلاقی بدل می­ شود وانسان با قابلیت اخلاقی و روحانی خود این توانایی را دارد که در تکامل و ارتقای نژاد بشر به سوی عدالت و پرهیزگاری، با تشبه هرچه بیشتر به خدا، خود را شایسته ی دریافت محبت خداوند گرداند.

1. 1. در عهدجدید درباره تحقق محبت الهی در انسان دو نگرش متفاوت وجود دارد؛از دیدگاه یعقوب و پطرس، همانند قرآن، آدمی به وسیله­ ایمان به خداوند و پیروی از شریعت و اطاعت محض از نبی خدا، به محبت حقیقی دست می­یابد. اما از منظر پولس، محبت الهی به دنبال انگاره سقوط بشر و مفهوم فدا و رستاخیز مسیح ایجاد شد و در نتیجه این عمل محبت­آمیز مسیح به انسان­ها، ایمان به وی تنها شرط تحقق این آموزه در انسان است. و هدایت روح­القدس واسطه دریافت محبت خدای پدر و خدای پسر است.

1. 1. از دید گاه قرآن، محبت راستین، رابطه­ای دو طرفه بین خدا با بنده است که آغازگر آن الله است. پروردگار می­خواهد تا بنده بازتابی از صفات و اسماء پروردگارش باشد حتی صورت ناقص، به عبارتی رنگ خدائی بر خویشتن بگیرد و خلیفه­ی خدا بر روی زمین شود (مائده، ۵/۵۱-۵۴). انسانها به فراخور ظرفیت مختلفشان از محبّت الهی به صورتهای گوناگون بهره­مند می­شوند. پیامبران که مظهر همه اسماء الله و خلیفه­ی خدا بر روی زمین هستند، تحت محبت الهی قرار گرفته­اند (طه، ۲۰/۳۹)در مقابل، محبّت پیامبران الهی به پروردگاریست که همیشه وجود داشته و وجود خواهد داشت: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی‏ کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِین» ‏ (انعام، ۶/ ۱۷۶). البته محبت پیامبران باید در راستای حبّ خدای خویش باشد نه بر مبنای خواسته­ های خود (قصص، ۲۸/ ۵۶). مثلاً، محبت بیشتر حضرت یعقوب (ع) به حضرت یوسف (ع) نسبت به سایر فرزندان، نیز نشأت گرفته از ولایت الهی است. ولایت، ملاک حقیقی محبت است و آدمی باید به سمت ولایت و اولیاء الله تمایل داشته باشند. چیزی که برادران یوسف آن را در ابتدا نفهمیدند و تنها یعقوب آن را می­دید.

1. 1. تعقل در هستی و ایمان به خدای یگانه، از جمله عوامل حصول محبت الهی در قرآن به شمار می ­آید (بقره، ۲/۱۶۵) ؛ برخی از آیات و نشانه­­هائی که خداوند در هستی قرار داده است راهنمائی بر توحید الهی است. هر گاه انسان­ها بر روی نشانه­ های هستی که جلوه­های رحمت رحمانی خداوند است، تدبرکنند، در مسیر هدایت و رحمت رحیمیه قرار خواهند گرفت، زیرا اندیشیدن در آیات الهی، زمینه­ مناسبی برای رسیدن به فهم توحید، تسلیم در مقابل پروردگار و تقدیم خالصانه­ی محبت به پیشگاه پروردگار را فراهم می ­آورد، در حالی که عدم اندیشیدن در آیات الهی زمینه­ای است برای عدم تسلیم در برابر پروردگار و شریک قرار دادن برای خداوند. بنابراین، کسانی می­توانند از این نشانه­ها سود ببرند و از لابه­لای آن به اندیشه­ی توحیدی دست یابند که اهل تعقل و اندیشه باشند. مومنان کسانی هستند که توانسته ­اند از این طریق، یگانگی خدا را درک کنند و در نتیجه در محبت خویش به خداوند، خالص باشند (نحل، ۱۶/۱۰۸؛ انعام، ۶/۴۶؛ بقره، ۲/۱۶۳-۱۶۵) و از جمله آثار این محبت این است که خداوند لغزش­های احتمالی بنده­اش را می­بخشد و حجاب­های نورانی و ظلمانی را از مقابلش برمی­دارد (آل­عمران، ۳/۳۱) و انسان برای پرورش محبت پروردگاری در وجود خود باید از رسول او (ص) پیروی نماید زیرا انسان به تنهائی قادر نیست طی طریق کند (آل­عمران، ۳/۳۱).

1. 1. امّا از دیدگاه قرآن کافران کسانی هستند که نتوانستند ایمان را در خود پرورش دهند و محبّت الهی را در خود به ظهور برسانند، مجرمان با دلبستگی به دنیا دیگر حقایق از قبیل خدا و آخرت را نمی­بیند، و محبت خویش را به خدا اختصاص نمی­دهد و در نتیجه کافر می­شوند تا آن میزان که دنیا را به آخرت ترجیح می­ دهند. و این مسلم است که چنین کسی خویشتن را از هدایت الهی و رحمت بی­انتهای او دور کرده است و بالتبع آن در دنیا و آخرت خسران زده هستند(نحل، ۱۶/۱۰۷-۱۰۹).

1. 1. از منظر قرآن، هرگاه کسی خداوند را دوست داشته باشد و خواهان او باشد باید در راه رضای او و در مرحله­ بعد در راه هم شکلی با او به دنبال کسب خوبی­ها باشد. او در برابر مومنین فروتن است زیرا می­­داند آنها نیز مانند خودش راه را درست پیموده و هم مسیر با اوست، در برابر کافرین با عزت و پر جذبه است. با تمام وجود در مسیر الهی و برای رسدن به کمال خویش تلاش می­ کند و در این راه از هیچ چیزی هراسی به دل ندارد زیرا ولایت الهی را پذیرفته است (توبه، ۹/۲۳-۲۴).

۱۰- توکل به خداوند، احسان به بندگان، صبر در برابر سختی­ها، توبه از گناهان از جمله موارد مشترک دیگریست که در قرآن و عهدین برای کسب محبت الهی معرفی شده ­اند. البته قرآن راه­های دیگری ازجمله:پاکی، تقوا، جهاددرراه خدا، پاک نمودن قلب از دنیا و وابستگی­های آن را نیز جهت دریافت محبت الهی نشان داده است.
۴-۲- بررسی صبر در قرآن و عهدین
صبر از جمله فضایل اخلاقی است که در قرآن و عهدین بسیار مورد توجه است و می­توان آیات متعددی را درباره صبر، ارزش و اهمیت آن، ویژگی­های صابران، وپاداش خاص برای صابران، در این کتب مشاهده نمود . از این­رو این قسمت از رساله بر آن است که: مفهوم «صبر»، صبر خدا و انسان، مصادیق صبر، ویژگی­های صابران و پاداش در نظر گرفته شده برای صبر پیشگان، را در این کتب مقدس بررسی و تحلیل نماید تا زمینه­ای برای نزدیکی هر چه بیشتر ادیان به یکدیگر فراهم آید.

• • • • 1. 1. صبر در قرآن

صبر در لغت عربی عبارت است از حبس (ابن­منظور، ۱۴۱۴، ج۴: ۴۲۸؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج‏۳: ۳۵۸؛ مصطفوی، ۱۳۶۱، ج۶: ۱۸۱) و جلوگیری از تحریک شدن و تخلیه (همان). در روایت نیز «صبر» به معنای حبس به کار رفته است: «و نهی عن صبر ذی الروح‏» (مجلسی، بی تا، ج۶۲: ۳۳۰)؛ یعنی از زندانی و حبس کردن موجودات جاندار منع شده است.
صبر در فرهنگ اخلاقی، عبارت است از وادار نمودن نفس به انجام آنچه که عقل و شرع اقتضا می­ کند و بازداشتن از آنچه عقل و شرع نهی می­ کنند (راغب، ۱۴۱۲: ۴۷۴). خواجه نصیرالدین طوسی نیز می­گوید: «صبر نگاهداری نفس است از بی­تابی نزد مکروه» (طوسی، ۱۳۷۳، ج۲: ۵۹). خواجه عبداله انصاری نیز قریب به این مضمون را بیان فرماید: «صبر نگاهداری نفس است از شکایت بر جزع مستور» (انصاری، ۱۴۱۷: ۶۹).
برخی از مفسران و علمای اخلاق صبر را یک مفهوم وسیع در نظر گرفته و هر کدام از مفاهیم و ملکات دیگر را یک قسم و نوعی از صبر دانسته ­اند: مثلا صبر از شهوات نفسانی عفت است: صبر بر کظم غیظ، حلم است: صبر از فضول عیش، زهد است: صبر بر حفظ اسرار، کتمان سرّ است: صبر بر انجام تکالیف شرعی طاعت است: صبر در میدان جنگ، شجاعت است‏ (طیب، ۱۳۷۸، ج۲: ۱۹).
صبر از درخشنده­ترین خلق و خوی های­انسانی در اسلام است که در قرآن کریم نیز به کرات به آن اشاره شده است و در اکثر سوره های آن به نوعی مورد توجه و عنایت پروردگار جهانیان قرار گرفته است.
علامه القیم از امام احمدحنبل نقل می­ کند که صبر در قرآن حدود نود بار تکرارشده است . ابوطالب مکی در کتاب قوت القلوب خود تکرار صبر و مشتقات ان را نود و چند مورد بیان می کند و میگوید هیچ چیز دیگری را سراغ نداریم که در قرآن این تعداد از آیات را به خود اختصاص داده باشد . کتاب المعجم المفهرس تعداد دفعاتی که صبر و کلمات هم خانواده آن در قرآن تکرار شده اند را یکصد و سه مورد عنوان کرده است (همان).

۲-۱-۱-مفاهیم پایه گردشگری

۲-۱-۲-واژه شناسی

لغت گردشگری tourism از کلمه tour به معنای گشتن اخذ شده که ریشه در لغت لاتین turns به معنای دور زدن، رفت و برگشت بین مبدا و مقصد و چرخش دارد که از یونانی به اسپانیایی و فرانسه و در نهایت به انگلیسی راه یافته است. در فرهنگ وبستر گردشگری به سفری که در آن
مسافرتی به مقصدی انجام می گیرد و سپس بازگشتی به محل سکونت را در بردارد، اطلاق می گردد
. در فرهنگ لغت لانگمن گردشگری به معنای مسافرت و تفریح برای سرگرمی معنا شده است. فرهنگ لاروس گردشگری به معنای مسافرت برای تفریح (لذت یا رضایت) آمده است. این در حالی است که در کشور های توسعه یافته واژه گردشگری از قرن نوزدهم و به ویژه از اوایل قرن بیستم که وسایل حمل و نقل سریع جایگزین وسایل قدیمی گردید از معنای فردی به سوی کلیتی جمعی برای سفر تغییر ماهیت داد. در عین حال به دلیل آنکه در روند و جریان فعالیت گردشگری، فعالیت های اقتصادی مختلفی هم چون حمل و نقل، ساخت انواع وسایل نقلیه، ساخت انواع وسایل صید و شکار تا جاده سازی، صنایع غذایی، صنایع بسته بندی و صنایع دستی و نظیر آنها مورد نیاز واقع می شود، واژه صنعت نیز به عنوان پیشوند درکنارواژه توریسم یا گردشگری قرار می گیرد (پاپلی یزدی، ۱۳۸۹، ۱۸-۲۲)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱-۳-بار مفهومی و معنای نهفته در کلمه گردشگری

صنعت گردشگری ساختاری است که از مجموعه اجزا و عوامل سخت افزاری و نرم افزاری تشکیل شده است. درک مفاهیم تشکیل دهنده این ساختار ما را در ایجاد این صنعت و شناخت اجزای آن و برآورد نیاز به سرمایه، نیروی انسانی، زیرساختها، آموزش ها و پژوهش ها یاری می رساند. بدون درک ساختار مورد نظر نمی‎توانیم انتظار عملکرد ها و رفتارهای مناسب داشته باشیم. با هدف درک اجزای ساختار به توضیح مفاهیم نهفته در کلمه گردشگری می پردازیم، همان گونه که وقتی می گوییم اتومبیل، مفهمومی ساختاری متشکل از ده‎ها جزء مثل موتور، دیفرانسیل، گیربکس، فرمان، رادیاتور و غیره را به ذهن فرد متخصص متبادر می گردد.
_ ایجاد صلح
_ تمییز فرد جهانگرد در گذشته و فرد گردشگر امروزی
_ مبدا و امور مبدا
_ مسیر سفر
_ مقصد
_ کسب اطلاعات با توجه به هدف گردشگر
_ تبلیغات
_ بازار
_ زمان
_ محل اقامت
_ میزبان
_اسناد مسافرت
_ بعد چهارم گردشگری یا بعد نرم افزاری
_ مسافرت جمعی / تورهای مسافرتی
_ وسایل حمل و نقل
_امنیت، بنیادی ترین مفهوم گردشگری
_ بهداشت
_ مسائل زیست محیطی
_ استاندارد سازی
_ خرج کردن
_ مفاهیم سرمایه داری
_اشتغال
_ عدالت اجتماعی و تعادل نسبی (پاپلی یزدی، ۱۳۸۹، ۲۲- ۴۱)

۲-۱-۴-گونه شناسی گردشگری

گردشگری انواع متفاوت و گسترده ای دارد. شناخت انواع گردشگری از چند لحاظ مهم است:
_ با شناخت گونه های گردشگری به گستردگی مفاهیم و ارتباطات ساختاری این صنعت چند منظوره پی می‎بریم. لذا شناخت این امر از بعد فلسفی و نظری و ساختاری و برنامه ریزی و هدف گذاری مهم است.
_ گردشگری یک امر تخصصی است، یک موسسه حتی یک کشور نمی تواند در همه شاخه های گردشگری فعالیت کند. لذا با شناخت دقیق تر انواع گردشگری کشور ها، موسسات و هتل ها با توجه به اهداف و امکانات، گونه گردشگری مناسب خود را انتخاب می کنند. انتخاب شاخه های گردشگری و سرمایه گذاری در آن زمینه‎ها توسط کشورها و موسسات گردشگری بستگی به عوامل متعدد از جمله زیرساختهای موجود و امکانات سرمایه گذاری و زمینه های فرهنگی دارد. مثلا کشورهای اسلامی با توجه به ارزش های دینی-فرهنگی خود نمی توانند گردشگری چهار s را انتخاب کنند. لذا این کشورها سرمایه گذاری های کلان در سواحل انجام نمی دهند، مگر آن که بخواهند ارزش های فرهنگی-دینی خود را نادیده بگیرند. گردشگری را می توان برحسب عوامل مختلف ذیل گونه شناسی و دسته بندی کرد: اهداف تعین شده، میزان سرمایه، انگیزه، مقصد، زمان تعطیلات، زمان ماندگاری گردشگر، فعالیت های تفریحی جنبی، توان بالقوه طبیعی و فرهنگی، امکانات سرمایه گذاری، ارزش های فرهنگی و امکانات بهداشتی، ورزشی، علمی و غیره.
به جهت وجود عوامل مختلف، گونه شناسی های مختلفی از گردشگری وجود دارد. کیفیت گونه ها ممکن است از فرهنگ و کشوری به فرهنگ و کشور دیگر فرق کند. یکی از زمینه ها و انگیزه هایی که همراه گردشگری است تفریح می باشد. ولی نحوه و کیفیت تفریح برای هر فرهنگ، برنامه ریز، سرمایه گذار و گردشگری متفاوت است. در اینجا به دو نوع دسته بندی گونه های گردشگری اشاره می شود.
_ دسته بندی برگرفته از نظرات محققین
_دسته بندی گونه های گردشگری با تلفیقی از نظرات نویسندگان

۲-۱-۵-گونه های گردشگری

وانس اسمیت از شش گونه گردشگری به صورت زیر نام می برد:
_ گردشگری قومی: این نوع از گردشگری به منظور مشاهده سبک زندگی افراد بومی و اقوام انجام می شود. هدف گردشگری قومی شناخت اقوام مختلف و شرکت در تجربه های آنان است.
_ گردشگری هنری: گردشگری هنری در پی شناخت هنرهای ملل دیگر و آگاهی از آن است.
_ گردشگری تاریخی: این گونه از گردشگری که گردشگری میراث نیز نامیده می شود به بازدید از موزه ها، مکان ها و ابنیه تاریخی می پردازد و امروزه بخش عمده ای از گردشگری را به خود اختصاص داده است.
_گردشگری طبیعت گرا: تاکید این گونه از گردشگری بر جاذبه های طبیعی و محیطی و پناه بردن به آغوش طبیعت طیبا و تحسین و درک و لذت بردن از جاذبه های طبیعی است.
_ گردشگری تفریحی: توجه این گونه از گردشگری معطوف به شرکت در فعالیت های ورزشی، استفاده از چشمه های آب معدنی، حمام آفتاب و برخورد های اجتماعی در یک محیط دلنشین و راحت است.
_ گردشگری کاری: مقصود اصلی از این گونه گردشگری تفریح یا استراحت نیست بلکه انجام بخشی از کار و حرفه توام با مسافرت است. مشخصه این گردشگری شرکت در کنفرانس ها، گردهماییها، سمینارهای علمی، تحقیقاتی و تخصصی است (پاپلی یزدی، ۱۳۸۹، ۴۶ و ۴۷)
علی اصغر رضوانی نیز گونه شناسی گردشگری را به شرح زیر تقسیم کرده است.
_گردشگری تفریحی

۵-۹-۲- دیدگاه بنیادگرا (عمدتاً پایه گرفته در دهه ۱۹۷۰)
این دیدگاه به طور کلی متوجه بنیادها و ریشه های شکل گیری و گسترش پدیده ی حاشیه نشینی و اسکان غیررسمی در شهرها بوده و بیش از هر چیز تأثیر ارتباط تنگاتنگ بین نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جوامع جهان سوم و شکل گیری این سکونتگاه ها را در چارچوب ساز و کار نظام سرمایه داری مورد بررسی قرار داده اند(شیبک، ۱۳۸۳: ۱۹).
“این دیدگاه عمدتاً متکی به پژوهش های تجربی متعددی است که در آمریکای لاتین به خصوص در نیمه دوم دهه ۱۹۷۰ صورت گرفته بر ابعاد سیاسی و بنیادی سکونتگاه های خودرو تأکید می ورزند. این نظریات اصولاً ریشه مسائل شهری را در الگوی مصرف شهر و کلاً نظام شهری و روند شهرنشینی و شهرگرایی جهان سوم می بینند. به این معنا که تمرکز جمعیت و فعالیت های اقتصادی در یک یا چند شهر، فقدان یک طیف در سلسله مراتب شهری و فاصله قابل توجه شهر و روستا عملاً بخش وسیعی از روستاییان را به شهر می کشاند که زیرساخت های تولیدی آن تحول لازم را پیدا نکرده و قادر به جذب انبوه مهاجرین روستایی نیست و همین امر خود تضادهای درونی جامعه شهری را در رابطه با زمین، مسکن و انواع خدمات (مصرفی) شهر تقویت می کند و این خود راز نفوذ فقر و زندگی روستایی به عرصه شهر و شهرنشینی است و مهاجرت وسیع گروه های روستایی را به محلات آلونک نشین حاشیه کلان شهرها به دنبال دارد”( شیخی، ۱۳۸۰: ۳۴-۳۳). دیدگاه بنیادگرا غالباً به زمینه ها، بسترها و بنیادهای پیدایش اسکان غیررسمی پرداخته و در مجموع سرمایه داری وابسته و توسعه برون زا را علت اصلی معرفی می کند و حل مسئله را در تغییر ساختار حاکم بر کار، تولید و توزیع و مصرف یعنی ساخت اقتصادی و سرانجام تغییر بنیادین جوامع جستجو می کند و لذا دستورالعملی برای برخورد مقطعی و موردی برای پدیده اسکان غیررسمی ندارد و نسخه های موردی و مقطعی را کارساز نمی داند و در بهترین حالت آنها را مسکنی می پندارد که چه بسا ریشه درد را نیز مخفی می کند(همان منبع: ۳۰).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۶-۹-۲- دیدگاه های هدفگرا (راهبردی)( از نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ و به خصوص ۱۹۹۰ تاکنون)
دیدگاه های هدفگرا(راهبردی) شامل مجموعه نگرش هایی می شود که بیشتر به ارائه راه حل پرداخته اند. “این نگرش ها از یک جنبه به دیدگاه های مسئله گرا شباهت دارند. چرا که در تبیین کلان پدیده و در تحلیل نهایی، آن را به عنوان یک واقعیت موجود پذیرفته اند و از طرفی هم با دیدگاه های مسئله گرا تفاوت دارند زیرا انتظار ندارند که چنین وضعیتی در شرایط ساز و کار طبیعی و به طور خودکار بهبود پیدا کند بلکه سخت به دنبال یافتن راه حل یا راه حل هایی برای بهبود شرایط زندگی ساکنان سکونتگاه های خودرو و حاشیه ای هستند”(شیبک، ۱۳۸۳: ۲۹).
“این دیدگاه مبنای پژوهش های نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ و نیز ملاحظه تحول و دگرگونی در ساخت و بافت اجتماعی- اقتصادی و فیزیکی سکونتگاه های خودرو و با توجه به شکست سیاست های پاکسازی، تخریب و تهدید این سکونتگاه ها، بیش از هر چیز به راه حلها و راهکارهای توانمندسازی، بهسازی و نوسازی این سکونتگاه ها با تکیه بر راهکارهای مشارکتی و بهره گیری هر چه بیشتر از توانهای نهفته مردمی در بهینه سازی ساخت و بافت سکونتگاه منطبق بر نیازها، امکانات و محدودیت ها و در نتیجه اولویت های خانوارهای ساکن پرداخته است” (شیخی، ۱۳۸۰: ۳۶). در واقع هدف گرایان با قبول پدیده اسکان غیررسمی سعی دارند از پتانسیل ها و نقاط قوت این سکونتگاه ها در جهت ارتقاء کیفیت سکونت، ساماندهی و توانمندسازی آنها بهره ببرند.
مسأله گرا
دیدگاه های راه حل گرا
بنیادگرا
هدفگرا
ویژگی :
– پدیده اسکان غیررسمی را به عنوان یک عارضه و امری عادی در روند رشد طبیعی شهر می داند.
– عدم توجه و تلاش برای شناخت ریشه ها و بنیادهای پدیده اسکان غیررسمی
راه حل :
– انتظار دارند مسئله اسکان غیررسمی در شرایط و ساز و کار طبیعی و به طور خودکار بهبود پیدا کند.
– اعتقاد دارند برای جلوگیری از گسترش و سرایت این ناخوشی واگیردار به بقیه نقاط شهر باید با عمل جراحی مناطق آلونک نشین را از پیکر شهرها جدا کرد.
ویژگی :
– بدنبال شناسایی بنیادها و ریشه های شکل گیری و گسترش پدیده اسکان غیررسمی در شهرها است.
– سرمایه داری وابسته و توسعه برون زا را علت اصلی پیدایش این پدیده معرفی می کند.
راه حل :
– برخورد مقطعی و موردی برای پدیده اسکان غیررسمی را کارساز نمی داند.
– حل مسئله را در تغییر ساختار حاکم بر کار، تولید و توزیع و مصرف یعنی ساخت اقتصادی و سرانجام تغییر بنیادین جوامع می داند.
ویژگی :
– پدیده اسکان غیررسمی را به عنوان یک واقعیت موجود پذیرفته اند.
– دیدگاه های هدفگرا(راهبردی) بیشتر به ارائه راه حل می پردازند.
راه حل :
– هدف گرایان با قبول پدیده اسکان غیررسمی سعی دارند از پتانسیل ها و نقاط قوت این سکونتگاه ها در جهت ارتقاء کیفیت سکونت، ساماندهی و توانمندسازی آنها بهره ببرند.
.
رویکردهای اجرایی
رویکردهای اجرایی
نادیده انگاری
حذف و تخلیه اجباری
مسکن عمومی
زمین و خدمات
خودیاری
ارتقاء بخشی(بهسازی)
توانمندسازی
شکل شماره۸ : دیدگاه های راه حل گرا
منبع : (شیخی، ۱۳۸۰، و مطالعات نگارنده).
۱۰-۲- رویکردهای مداخله با اسکان های غیررسمی در جهان
از ابتدای ظهور پدیده اسکان غیررسمی یا به اصطلاح حاشیه نشینی، در فراخور زمان و با توجه به شرایط مختلف اقتصادی- اجتماعی و نگرش های حاکم، رویکردهای مختلفی برای حل مسئله در دستورکار قرار گرفت. با این پیش فرض که علت تشکیل سکونتگاه های غیررسمی، فقر و عوامل ساختاری است، بسیاری از نظام ها و سیاست گذاران در سطوح کلان به دنبال راه حل های کلان برای این پدیده بوده اند. تمرکز بر سیاست های کلان اقتصادی از جمله سیاست های فقرزدایی و ایجاد عدالت اجتماعی از جمله این موارد به شمار می رود( مهندسین مشاور پرداراز، ۱۳۸۹: ۳۶). اما همزمان با سیاست های کلان همواره در سطوح میانه و خرد رویکردهای متنوعی برای رفع مشکل مسکن فقرا و سکونتگاه های غیررسمی مورد توجه بوده است که در زیر به این رویکردها پرداخته شده است.
۱-۱۰-۲- رویکرد نادیده انگاری
پشتوانه فکری این دیدگاه، نظریات لیبرالی است که عقیده دارد شکل گیری سکونتگاه های غیررسمی مرحله ای از توسعه جوامع است که به مرور زمان و با رسیدن جامعه به مرحله ای از توسعه، مشکل این سکونتگاه ها به خودی خود حل می شود. سیاست نادیده گرفتن، در واقع تحمل این قبیل مکان ها و رها کردن آنها در دست نامرئی بازار است، که خود به هر تقدیر چاره ای خواهد اندیشید. این رویکرد قبل از دهه ۶۰ میلادی بیشتر در کشورهای آمریکای لاتین و آنکارا، کاراکاس و لیما استفاده شده است( پیران، ۱۳۸۰: ۳۳).
۲-۱۰-۲- رویکرد حذف و تخلیه اجباری
“حذف و تخلیه اجباری، در دهه های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، به ویژه در کشورهای با نظام سیاسی متمرکز و خودکامه، و نیز کشورهای دارای حکمروایی و مدیریت شهری ضعیف، به راه حل رایجی بدل شد. رویکرد تخریب در نظام های محافظه کار جهان سوم، با نگرش از بالا و رویکردهای پدرسالاری، برای چند دهه مورد توجه قرار گرفت. دولت معمولاً برای این کار خود سه توجیه زیباسازی و بهسازی شهری، مبارزه با مشکلات بهداشتی و مبارزه با مشکلات و مسایل اجتماعی و جرم خیزی در این سکونتگاه ها را عنوان می کند”( داداش پور و علیزاده، ۱۳۹۰: ۷۳).
۳-۱۰-۲- رویکرد مسکن عمومی
مسکن عمومی به مفهوم بالاترین سطح مداخله دولت و از رویکردهای فراگیر بکار گرفته شده در دهه های ۶۰-۱۹۵۰ برای حل مشکل سکونتگاه های غیررسمی به شمار می رود. در این رویکرد با نگرش از بالا و با اتکا به منابع مالی دولتی، ساخت و تأمین مسکن نیازمندان موردنظر است (Abbott, 2002: 306). “این طرح اگر چه در بسیاری از کشورهای در حال توسعه تجربه شد اما قابلیت تعمیم و گسترش در مقیاس شهری را نداشت. کشورهایی از جمله مصر، کنیا، فیلیپین، پاکستان و نیجریه از این رویکرد برای پاسخ گویی به نیازهای مسکن سکونتگاه های غیررسمی پرداختند ولی با شکست مواجه شدند. هزینه بالای این طرح، ناهمخوانی نقشه واحدها با سبک زندگی، تأکید بر استانداردهای غیرواقع بینانه، عدم توان پرداخت اقساط از سوی مالکان از جمله عللی بود که منجر به شکست این طرح شد”( هادیزاده بزاز، ۱۳۸۲: ۳۴).
۴-۱۰-۲- رویکرد زمین و خدمات
هدف اصلی رویکرد زمین و خدمات، ارائه قطعات زمین با زیرساخت های اساسی نظیر آب، راه ها و تسهیلات بهداشتی برای گروه های هدف، بیان شده است که از طریق خرید یا اجاره به شرط تملیک زمین صورت می گیرد و غالباً همراه با وام با شرایط مناسب است( UNESCAP,2001: 45). “این رویکرد از آنجایی که خانوارهای بیشتری را تحت پوشش قرار می دهد و انعطاف پذیری بیشتری را در روند ساخت و ساز داراست در مقایسه با رویکرد مسکن عمومی مزیت بیشتری دارد”( هادیزاده بزاز، ۱۳۸۲: ۳۵).